زکریا قادری

حمایت از دگرباشان جنسی توسط HDP و هویت کُردی

Wednesday, June 17, 2015

زکریا قادری

یکی از اصول مانیفست حزب دموکراتیک خلقها، حمایت از حقوق دگرباشان جنسی است. اگرچه برخی از اصول مانیفست، همانندیهای با طرح مدینه فاضله دارد، اما لزوما طرح این اصول، به معنای تحقق آنها نیست بلکه افقی برای اصلاح امروز است. راقم این سطور تحلیل گر سیاسی نیست و قصد تحلیل سیاست حزب دموکراتیک خلق و بررسی اهداف آن را ندارم. نکته ای که در برنامه های این حزب، جلب توجه می کند، حمایت از حقوق دگرباشان جنسی است، که سعی دارم معنایی برای آن در مخیلۀ اجتماعی کُردها بیابم.

گذشته (معنا)، حال (احساس) و آینده (استراتژی)

دیلتای اگرچه زمان را پیشرفت بی وقفه زمان حال می داند که آنچه در زمان حال است پیوسته گذشته می شود و آینده زمانِ حال می گردد، اما برای هریک از این زمانها سه مفهوم را در نظر می گیرد. حال را با احساس، آینده را نیروی مولد و استراتژی و، گذشته را با مقوله معنا پیوند می دهد. آنچه زمان حال است حاوی خاطره چیزی است که در گذشته بوده است... خاطره تجربه زیسته شده...(دیلتای، ۱۳۸۹: ۳۱۸) احساس کردیت، یعنی زمان حال کردیت، بسیار قوی است و همین احساس هم باعث پیروزی روژآوا و باکور شده است. اما این احساس باید به استراتژی و نیروی مولدی برای آینده تبدیل شود. برای اینکار باید احساس امروزی، حاوی معنا شود که، معنا همانطور که دیلتای می گوید، در ارتباط حال با گذشته به دست می آید. باید پیوند امروز با گذشته را برقرار کرد تا احساس و شور امروزی، به شعور و معرفت و مفهوم ارتقا یابد. اگر احساس، صاحب معنا و مفاهیم نشود، امکان پردازش استراتژی آینده را نداشته و، نخواهد توانست نیروی مولدی برای آینده شود. گذشته، همان تاریخِ یک قوم است ما – به قول یاسپرس- به واسطۀ تاریخ آن شده ایم که هستیم. و ارتباط امروز با تاریخ گذشته، ما را صاحب معنا خواهد کرد چون ما به قول مرلوپونتی، محکوم به معنا هستیم. تصور نمی کنم هیچ قوم/ملتی در دنیا به اندازه کردها، صاحب احساس قویِ قومی باشند. احساس کردایتی شورشهای مکرری را سبب شده است اما این شورشها به راحتی فرو می نشینند. مسئله فراتر از خدمت و خیانت هم هست. احساس به همان آسانی که برانگیخته می شود، خاموش می شود. زمانی این احساسِ عصیان، به نیروی مولدی در آینده و توانایی تبدیل شدن به نهاد و استراتژی را خواهد داشت که، حاوی معنا شود و معنا هم از ترجمۀ مفاهیم انتزاعی غربی، چه مارکسیستی و چه لیبرالیستی و چه فمنیستی، به راحتی در مخیله ما آشیانه نخواهد کرد. معنا نه از تفکر لامکان غربی برساخته می شود و نه از مبارزه عملی و احساسی. معنا فقط در ارتباط زمان حال با گذشته پردازش خواهد شد. «مقولۀ معنا رابطۀ اجزای زندگی را با کل آن... مشخص که آن را فقط از طریق حافظه درک می کنیم» (دیلتای،۱۳۸۹: ۳۷۲). و معنا را باید از تجربه زیسته شده فهم کرد (همان:۴۰۵). نه از ترجمان مفاهیم انتزاعی. هدف از پردازش این مختصر، دست یافتن به مقوله معنا، در برنامه حزب دموکراتیک خلقها با تأکید بر حمایت از حقوق دگرباشان جنسی است. نگارنده در مقاله قبلی «از قرارداد اجتماعی مادها تا روژآوا» به مفهوم قرارداد اجتماعی، در ارتباط زمانِ حالِ روژآوا، با گذشتۀ مادها پرداختم. اکنون به یکی دیگر از مولفه ها امروزی در ارتباط با مخیله سیاسی کردها در درازنای تاریخ خواهم پرداخت، تا ثابت شود که، این مولفه و مفاهیم اگر چه در ظاهر ترجمان الگوی غربی است، اما در مخیله سیاسی/اجتماعی ما ریشه دارد وگرنه ترکها و اعراب و فارسها، خیلی قبل از ما، فرآیند غربی شدن را در پیش گرفتند اما در عمل هیچگاه نه قرارداد اجتماعی روژآوا را توانستند تحقق بدهند و نه عملاً به طور رسمی، جرأت حمایت از دگرباشان جنسی را دارند. چون مخیله هویتی/دینی آنها، این اجازه را نمی دهد. از زاویه دیگری این مختصر با مطلب قبلی در مورد قرارداد اجتماعی/ میترا، مرتبط است. از یک سو، فقط در فرهنگ قرارداد اجتماعی است که، امکان تقدم فرد(احساس و زیست فرد)، بر مفاهیم کلی، (جامعه، خدا، دین، اخلاق و...)، مقدور است. در فرهنگ قرارداد اجتماعی –در ادامه...- جامعه در خدمت فرد و احساس و زیست وی است نه برعکس. و دلیل حمایت از دگرباشان جنسی به معنی تأیید اخلاقی نیست. چون اساساً اخلاقی فراتر از توافق نیست. اگر دو نفر بر سر هر چیزی با رضایت توافق کردند، خود آن توافق، حال نماز خواندن باشد یا هم¬خوابگی، اخلاق و، عدم رضایت و اجبار، نااخلاق می شود. لازمه توافق نیز، رضایت است و، توافق مقدم بر هر اصول و اخلاق و حسن و قبحی است. از سوی دیگر، جنبشهای که آزادی جنسی در میان آنها رواج داشته است، مانند مزدکیان و خرمدینان، بر مذهب میترا و جنبشهای کُردی بوده اند.

اکنون به دیرینه شناسی، آزادی جنسی مبتنی بر رضایت و توافق، در مخیله سیاسی/اجتماعی کردها، هم در بعد آیینی، میترا، و هم در بعد جنبشهای سیاسی/عملی(مزدکیان و خرم¬دینان) خواهیم پرداخت. قبل از هرچیز باید اشاره کنم که من در این مختصر نمی توانم به همه جنبه¬ها بپردازم و امکان دارد سئوالات بی جوابی برای هر خواننده ای پیش بیاید. اما در جای دیگری به تفصیل هر چه تمامتر کل زوایای این بحثی که در ادامه خواهد آمد را، روشن کرده ام. چه از نظر تاریخی، مثلاً کُرد بودن مزدکیان و خرمدینان و میترا و، چه تحلیل مفهوم آن. در این مختصر در حد لازم به این جنبشها اشاره و نمونه هایی از آزادی جنسیِ مبتنی بر توافق و رضایت یا، تقدم توافق مبنی بر رضایت، بر اصول اخلاقی و متافیزیکی را در تاریخ کُرد، مثال می آورم.

تقدم توافق بر اصول، در میترا۱:

مهریشت بندهای ۱۱۶-۱۱۷، در مورد یک سازمان پیشرفته اجتماعی است که، نه براساس سلسله مراتبِ شاه بر رعیت یا پدر و استاد بر پسر و شاگرد، بلکه کلا بر اساس توافق و قرارداد است. مهریشت می‌گوید ارزش و ثواب پیمان/مهر:«.. بیست برابر است پیمان-مهر-میان دو دوست از یک سوپتی ذرنگه باشد... تا هفتاد برابر میان شاگرد و اموزگار و... هشتاد برابر میان داماد-زاماتر- و پدر زن خسوره... نود برابر میان دو برادر ... سد برابر میان پدر و فرزند و مادر و فرزند... هزار برابر است میان دو وابسته به یک کشور(دهیوپتی) ... ». گرشویج ایراد می‌گیرد که میترا نه تنها پیمان‌های توافقی، بلکه ناخواسته و طبیعی-پدر و فرزند و... را شامل می‌شود. تیمه به درستی در جواب گرشویچ می‌گوید: «اگر میترا پیوند طبیعی را هم شامل شود من باید ترجمه میترا به پیمان را رها کنم زیرا پیمان نه طبیعی بلکه ساختگی است مصنوع است حتی ممکن است پیوندهای طبیعی را نیز از میان ببرد (تیمه،عالیخانی، ۱۳۸۴،۳۱). اشاره گرشویچ به ‌این است؛ میترا پیمان‌های طبیعی را هم شامل می‌شود، مانند پیمان میان پدر و پسر که، گرشویچ آن را پیوندی خونی می داند، لاجرم پیمان هم خونی و طبیعی است. اما استدلال معکوس است. اتفاقا تاکید مهریشت بر پیمان، میان پدر و پسر و پدر زن و داماد و... که، ثوابش بیشتر از دو دوست است، نفی قانون طبیعیِ پیوند خونی و، حق از پیش تعریف شده پدر بر پسر است. مهریشت می خواهد تمامی روابط براساس رضایت و توافق افراد شکل‌گیرد. هر گونه حق طبیعی و سلسله مراتب را چه بین پدر و پسر چه شاگرد و استاد یا حتی فرمانروا و رعیت، از بین ببرد. تمامی روابط اجتماعی را بر اساس توافق و رضایت دو طرف شکل دهد نه قانون طبیعی و خونی یا سلسله مراتبی. اینکه پیمان میان دو همشهری ثوابش فقط بیست برابر است، به‌این دلیل است که میان دو همشهری، فقط پیمان ایجاد رابطه می‌کند هیچ رابطۀ خونی وجود ندارد. اما میان پدر و پسر صد برابر است، چون به غیر از پیمان، میان پدر و پسر، رابطه‌ای از پیش تعیین شده براساس، سلسله مراتبِ پدرخواندگی و حق طبیعی پدر بر پسر هست که، هدف مهریشت از بین بردن، ‌آن رابطه از پیش تعیین شده و حق طبیعی پدر بر پسر و نشاندن پیمان مصنوعی که مبتنی بر برابری و رضایت است، می باشد. پیمان مهریشت کاملا مصنوعی و ضد طبیعی است که حتی رابطه پدر و پسر، که طبیعی ترین روابط است و امکان حق خوری پسر توسط پدر بیشتر اتفاق می افتد، کاملا براساس اختیار و رضایت دو طرف شکل بگیرد، تا هرگونه حق طبیعی و سلسله مراتبی، را منکر می‌شود. یعنی رابطه پدر و پسر، استاد و شاگرد و...نه سلسله مراتبی و حق از پیش تعیین شده، مثلاً استاد بر شاگرد یا پدر بر فرزند بلکه برابر و توافقی باشد.

پیمان میان مادر و پسر را، که در مهریشت به آن اشاره شده است نیز در همین راستا است. اگلینگ نمی خواهد پیوند مادر و پسر را پیمان بنامد و پیوند دوستی را اورده است اما در میترا رابطه مادر و پسر نیز پیمان است، نه طبیعی بلکه باید آن را ساخت (تیمه، همان،۴۵).

«میه» میترا/مهر را تجسم پیمان دانست مانند تمیس که در یونان تجسم عدالت است (میه به نقل از اشمیت، همان،۳۸۷). سپس «پاول تیمه»P.Thieme از نظریه «میه» که میترا مفهومی خنثی به معنی پیمان است، دفاع کرد (هوفر، کلوسکا، ۱۳۸۵،۳۶۱). «مفهوم میترا... تقدس قولهای رسمی مبادله شده، پیمان، میثاق و قرارداد است... همان‌طور که میه A.Millet نیز اثبات کرد میترا خدای خورشید یا هر پدیده طبیعی دیگر که خدا تلقی شود، نیست بلکه تجسم مفهوم مقدس پیمان است»(تیمه، کلوسکا، همان،۵۵۴).

درمورد میترا/پیمان «تنها یک چیز مقدس وجود دارد، وثوق آن‌ها. ایزد میترا تنها بر عدم تخطی از پیمان نظارت می‌کند این که عهد به روش معهود بسته شده یا نه، این که کلمات به کار رفته حق است یا نه، به او مرتبط نیست. او تنها در پی ان است که پیمان به حق یا ناحق حفظ شود. اگر دشمن پیمان را نگاه دارد مهر با او صلح، اگر دوست پیمان شکند مهر را به خشم می اورد»(تیمه، گلوسکا، ۱۳۸۵،۳۷). بنابراین، تنها اصل اخلاقی پیمان است. طرفین پیمان و محتوای پیمان، مهم نیست و به هیچ کس مربوط نیست. کسی حق قضاوت و داوری را در مورد دو طرف پیمان ندارد حال این پیمان میان زن و مرد است یا میان همجنسگرا. تنها اصل مهم توافق دو طرف و رضایت آنان است هیچ اصول از پیش تعریف شده و مقدسی مقدم بر حق و خواست افراد و دو طرف پیمان وجود ندارد. توافق مبنی بر رضایت می شود اخلاق و، عدم توافق، نا اخلاق. لازمه پیمان هم برابری افراد و دیالوگ است نه سلسله مراتب و مونولوگ.

تقدم فرد و توافق بر اصولیات در مزدک و خرمدینان:

حال که به طور مختصر اصول پیمان/قرارداد را در آیین میترای کُردی که خود میترا به معنی پیمان است را بررسی کردیم، به تقدم حق فرد بر اصول کلی- جامعه خدا اخلاق و دین- و آزادی جنسی مبتنی بر رضایت در دو جنبش کردی مزدک و خرمدینان که تجلی عینی اصل میترا/پیمان هستند می پردازیم.
اهداف مزدک ۱- ایجاد برابری ۲- نفی احتکار زنان و اموال ۳- بر هم زدن ساخت طبقاتی ۴- نفی تضاد در جامعه بود در یک کلام هدف مزدک از بین بردن ائتلاف طبقاتی بود»(خسروی،۱۳۵۹: ۴۳ ).

زن و مرد از آن پس یکی شد به رای           پرستار و مزدور با کدخدای

«مزدک می خواست اختلافات و کینه¬جویی و منازعه را نهی کند و آن را نتیجه وجود زن یا خواسته دنیوی می دانست...»(کریستن سن، ۱۳۷۴: ۹۰). اگر عدم مساوات نارواست، دزدی و زنا هم می‌بایست همچون واکنشی طبیعی درمقابل این عدم مساوات قابل قبول باشد (زرین کوب،۱۳۶۸: ۴۸۱). دزدی و زنا نفی شونده‌ای هست که یک عنصر منفی را از بین می‌برد. سگ پارس کننده‌ای که تا دزد باشد لازم است. پس علت دزدی، مالکیت انحصاری و نابرابری است .. این دزدی و زنا در واقعیت و نظمی، نفی و منفور شده است که خود آن واقعیت منفور، و می‌بایست نفی شود. در واقع آنچه به دزدی و زنا در مزدک مشهور گشته است چیزی جز بازپس گرفتن اموال و زنان ربوده شده خودی ندارد. مزدک می گوید:

بپیچاند از راستی پنج چیز                            که دانا بر این پنج نفزود نیز
کجا رشک و کین است و خشم و نیاز           به پنجم که گردد برو چیره آز
تو چون چیره باشی بر این پنج دیو               پدید آیدت راه گیهان خدیو
از این پنج ما را زن و خواسته ست              که دین بهی در جهان کاسته ست
زن و خواسته باشد اندر میان                  چو دین بهی را نخواهی زیان
(فردوسی)

آنچه از تعالیم مزدکی در اشعار فردوسی قابل استنباط است این است که، مزدک تعریفی خلافِ آمد عادت از دین بهی دارد. کل اندیشه های دینی و فلسفی قدیم از زرتشت تا افلاطون و اسلام، دین بهی را ارجحیت روح بر جسم و سرکوبی غرایز یا «اسب چموش» می دانند. اما مزدک دین بهی را اشتراک در زن و اموال می داند. یعنی دین بهی نه سرکوب غرایز و زیست شخصی، بلکه رهایی آن و تطبیق اصول و کلیت جامعه با آن است. به ‌این معنی که اگر زن و مال، ریشۀ رشک و کین و اختلاف در جامعه است، برخلاف سرکوبی غرایز و امیال مربوط به آن‌ها، باید غرایز را رها و زن و خواسته را در میان گذاشت و به جای سرکوبی زیست شخصی انسان، باید اصولیات(دین، اخلاق، نظم و...) را طرد و جامعه را مطابق با خواستهای زیستی فرد نظم داد.

مزدک ریشۀ منازعه را، در رشک و کین و خشم و نیاز و آز می داند اما برخلاف دیدگاه دین و اخلاق که‌، این موارد را به عنوان علت در غریزه انسان می جوید و خواهان سرکوب آن‌هاست. مزدک رشک و کین را ذاتی انسان ندانسته، بلکه معلول جامعه و نابرابریهای آن می داند که، به جای سرکوب خواسته ها و امیال انسان، خواهان تغییر ساختار جامعه به نفع آن‌هاست. ریشۀ رشک و کین را نه در ذات زیستی انسان، بلکه در نابرابری اموال و زن می داند، که با تقسیم برابر زن (برابری جنسی) و تقسیم برابر اموال (کمونیسم ابتدایی)، علت رشک و کین و منازعه و اختلاف نیز از میان بر می خیزد. مزدک اصل را در انسان و خواست و امیال وی، یعنی زیست غریزی انسان قرار داده است و، خواهان نفی سلطه کلیت جامعه و قواعد آن (اخلاق و نظم و دین) بر زیست شخصی افراد است. برخلاف ایدئولوژی حاکم بر جامعه ساسانی و دین زرتشت که به توجیه نابرابری اجتماعی و نظم طبقاتی می پردازد و خواهان سرکوب انسان و امیال وی به نفع نظم هیرارشیک جامعه است، مزدک خواهان رهایی زیست انسان و تطبیق جامعه بر اساس خواست افراد و نظم جامعه بر اساس توافق است. از نظر مزدک کلیت جامعه، باید بر اساس خواست وامیال افراد شکل بگیرد نه براساس نظم کیهانی، یا قواعد دین و متافیزیک. مزدک خواهان تطبیق کلیت جامعه با خواست و امیال انسان است. بنابراین، نظم سیاسی/اجتماعی هیچ قانون از پیش تعریف شده و موجودی که افراد خود را با آن تطبیق دهند ندارد ماهیت و قانون نظم سیاسی را افراد و خواسته¬های آنان تعریف می کند.

منظور از اشتراک در مزدکیسم نه استفاده مشترک از زن و یا اموال، بلکه حق امکان استفاده ‌همگان از آن است. یعنی همه به طور مشترک فارغ از طبقه و کاست، امکان استفاده از اموال و لذات را داشته باشند و، چون خواست فرد مقدم بر اصول کلی جامعه است این لذت را خود فرد و توافق افراد تعریف می کند.

مزدک اعتقاد دارد که، «در تجسس لذت باشید از خوشی های زندگی بهره بجویید در خوراک و نوشیدنی به خود سخت نگیرید مساوات ودوستی پیشه سازید و با سلطه مبارزه کنید و از تسلط بر هم بپرهیزید... عدم آدمکشی و آزار نرساندن به مردم از اصول مزدکیان است (ابن ندیم، ۱۳۸۱: ۶۱۱ . کریستن سن، همان:۹۴). این اصول به علاوه سوسیالیسم مزدک را با برنامه حزب دموکراتیک خلقها مقایسه کنید. یعنی در عین لذت و شادی، مساوات و دوستی و پرهیز از سلطه گری و مبارزه با تسلط دیگری. یعنی تمامی این موارد مبتنی بر یک چیز است توافق. در نظام سلطه و سلسله مراتبی امکان توافق و دوستی وجود ندارد لازمه توافق برابری و مساوات است و توافق لذت جویی، به شرط آزار نرساندن، تنها اصل اخلاقی است.

سخن اکثریت منابع اسلامی در مورد مزدکیان/خرمدینان محدود است به گفتارهای خصومت آمیز درباره ترک تکالیف شرعی و معتقدات غیر اسلامی و اباحت در امور جنسی. ولی دو تن از ایشان نوبختی و مقدسی، اطلاعات سودمندی از اصول عقاید و آداب دینی خرمدینان به دست می دهند که، از میان برشمردن اعتقادات خرمیان، آن است که «به اباحت زنان به شرط رضای ایشان اعتقاد داشتند و نیز به آزادی در لذات و ارضای همه امیال تا آنجا که دیگری را زیان نزند، معتقد بودند» (مقدسی به نقل از یارشاطر، ۱۳۶۲،۱/:۲۲۸). اگر به‌این روایت از مزدکیان و خرمیان دقت کنیم، از یک سو، تنها شرط محدودیت لذت و آزادی جنسی زیان ندیدن دیگری است نه اصول مقدس متافیزیکی و عقلی از سوی دیگر، شرط رضایت، مقدم بر شرط لذت است. اگر چه اصل بر لذت و ارضای همه امیال است اما تنها یک شرط است که لذت را محدود می‌کند، و آن شرط، نه اخلاق است نه دین، نه مقدسات متافیزیکی از پیش تعریف شده بلکه فقط و تنها فقط، زیان ندیدن دیگری و رضایت است. بنابراین، دو اصل اساسی مذهب مزدک و خرمدینان، لذت و رضایت است؛ که شرط لذت، رضایت است و با وجود رضایت دیگری (همجنس یا دیگر جنس) هیچ محدودیت از پیش تعریف شده‌ای برای محدود کردن غرایز و لذایذ موجود نمی‌باشد رضایت دو طرف نیز همان پیمان و توافق است. همچنین بنا به گفته شهرستانی خرم¬دینان که آن‌ها را تداوم مزدکیان می دانند منکر رستاخیز و ثواب و عقاب آخرت بودند و ثواب و عقاب را در همین جهان می دانستند (شهرستانی به نقل از یارشاطر، همان:۲۲۹).

اشاره ی مختصر هم به میترایی بودن این جنبشها داشته باشیم:

میترا آیینی مادی است(ویدن‌گرن، ۱۳۷۷: ۱۷۰. هرودت در کریستن سن،۱۳۸۲: ۷۰. هوفر، کلوسکا، ،۱۳۸۵: ۳۶۵. رستم‌پور،۱۳۸۱: ۲۶). صاحب نظران هردو مکتب؛ آریایی(مینورسکی) و بومی(ژ.مار)، اتفاق نظر دارند که کردها، اعقاب مادها و مادها، اجداد اصلی کُردها هستند (نیکیتین، ۱۳۷۷: ۵۵).

«از نظر مزدکیان: روز نجات، زمان پیروزی توده‌های تحقیر شده و عدالت¬خواه است و این رهایی از طریق خبط و اتفاق است. واژه خبط به معنی ضربه زدن به معنی چشم بسته ضربه زدن، کورکورانه عمل کردن، مانند ماده شتر نابینا به شدت به زمین پاکوفتن، به معنی هجوم و قیام و قهر است. اتفاق هم به معنی وفق و مفید و دلخواه بودن و توافق کردن است»(کلیما، ۱۳۷۱ :۳۹). این توافق و وفق همان میترا یعنی قرارداد است در جای دیگری به تفصیل گفته ام.

ابن ندیم اشاره کرده است که بعد از ابلاغ جانشینی بابک از طرف زن جاوید،...امر کردگاوی را بیاورند و بکشند و پوستش را در آورند و در پوست آن لگن بزرگی پر از شراب بنهند و.....»(ابن ندیم،۱۳۸۱: ۶۱۴). ویدن گرن بر اساس این روایت ابن ندیم، خرمدینان را میترایی می داند که مراسم کشتن/قربانی کردن گاو را به جا آوردند(راسل در دهباشی،۱۳۸۸: ۷۶۹)۲.

اشاره ای مختصر هم به کرد بودن جنبشهای مزدک و خرمدینان داشته باشیم:

دردوران خلافت، کردستان و مرزهایش، همانند دوران امپراتوری ساسانی بوده و تغییری نیافته بود که در آن زمان هم کردستان شامل: جزیره و مزوپوتامیای شمال و آذربایجان و اران و عراق عربی و همدان و زاگرس.. را شامل می شد(لازاریف،۲۰۱۰، ۵۲). بنابراین، جنبش مهم خرم‌دینان همانند مزدکیان که در این مناطق شکل گرفت، جنبشی کردی بوده‌است. به قول نعمانی شورش مزدک به غرب ایران(کردستان) محدود ماند و به دیگر نقاط ایران سرایت نکرد. همان‌طور که جنبش مزدکیان بنیاد نظم طبقاتی و مشروعیت متافیزیکی ساسانیان را به لرزه درآورد، جنبش خرم‌دینان نیز، بنیان خلافت مقدس عباسیان و اشرافیت ایرانی را به لرزه درآورد که با اتحاد افشین/طاهریان ایرانی، اشناس و غلامان ترک و مشروعیت خلافت عربی/عباسی از پای درآمد. شورش مزدک و خرمدینان، در جغرافیانی انسانی شکل گرفت که زمانی ماد، بعد جبال و سپستر کردستان نامیده شد. «نویسندگان عربی کردستان را به جایی که کُردها در آن ساکن هستند می نامیدند»(لازاریف،همان، ۵۱).

مزدک و خرم‌دینان:

طبری می‌گوید بابک از تیرۀ مزدک بود(طبری در نفیسی،۱۳۷۳: ۸). کتیبه‌های آشوری که یکی توسط وینکلر و دیگری تتوسط گزنیوس در ۱۸۲۴ منتشر شد به نام مزدک، ارجاع می دهند.«ایلرس نام مزدک را در دو کتیبۀ آشوری که در حاشیه یک منشور شکسته، نوشته شده، مشاهده کرده است که در این منشور، نام روسای طوایف خراجگذار مرز شرقی آشور که، در جبال زاگرس ساکن بوده اند، برده شده است»(کلیما، ارشاد، ۱۳۷۱، ۱۱۰). کلیما می نویسد که ‌این اسامی در کتیبه آشورMazdaku.. در مورد اشخاص ساکنان زاگرس بوده است(کلیما، همان، ۱۲۰). ی واژه های mazda,Mazaios,Mazdakes,Mazdakaرا نه نامهای ایرانی، بلکه مادی می داند(کلیما، ارشاد، ۱۳۵۰،۱۹۹و۲۰۰). نام مزدک در کتیبه‌های آشوری، خطاب به شاهزادگان مادی است(همان:۲۰۰). ادوئارت مایر نیز نام های مزدک در بایگانی های آشوری متعلق به سدۀ ‌هشتم پیش از میلاد را، نام‌های مادی می‌داند(چایلد، ۱۳۹۰: ۵۹-۶۰).

ابوحنیفه‌دینوری در اخبار‌الطوال می نویسد: «مردم در نسب و مذهب بابک اختلاف کرده‌اند وآن‌چه بر من درست امد و ثابت شد این است که او از فرزندان مطهر بن فاطمه دختر ابومسلم بوده است و طایفه فاطمیه از خرمیه به وی منسوبند»(دینوری، در نفیسی،۱۲). ابومسلم نیز کرد بود. ابودلامه شاعر دربار خلیفه،که معاصر ابومسلم بود. او را ابومجرم و پدرانش را کُرد شمرد(یوسفی،۱۳۷۸، ۳۰).۳۳ مقدسی، ابن خلکان و مولف تاریخ سیستان نیز او را «ابومسلم کُرد» خوانده‌اند(صدیقی،۱۳۷۳، ۶۲). شهرستانی نه تنها ابومسلمیه را خرم‌دینی می‌داند بلکه خرم‌دینان را ادامه و فرقه‌ای از مردکیان می‌داند(شهرستانی،۱۳۵۰، ۱۹۴).ابن الندیم خرم‌دینان را دو گروه می‌داند: فرقۀ محمره در آذربایجان و دینور و همدان و اصفهان و دیلم که، ریشۀ اینان مزدکیان هستند(ابن الندیم،ج۱، ۱۳۸۱، ۶۱۱). که خرم‌دینان جبال و آذربایجان، ادامۀ جنبش مزدکیان ساسانیان است (زرین کوب، ۱۳۸۴، ۶۸ ). هردو جنبش در جغرافیای انسانی سرزمینی شکل گرفت که کردها در آن ساکن و کردستان نامیده شد.

در هیچ روایتی نیز نه در مورد شخص بابک و نه پیروانش، اشاره‌ای به ترک یا عرب بودن آنان نشده است. ایرانی نبودن بابک نیز محرز است چرا که وی اصلاً فارسی بلد نبوده است صحبت کند(ابن الندیم،۱۳۸۱،۶۱۳، اشپولر، ۱۳۷۷، ۳۴۴). زبان بابک مابین کردی و تالشی بوده است(www.Bonyad-Neyshaboor.com:). جنبش بابک به ساکنان کوهی محدود ماند و در میان اعراب و ایرانی و بربر/ترک، رخنه نکرده بود(فخوری،۱۳۸۱: ۱۶۹). «جماعت کثیری از مردم جبال..... به دین او در امدند»(طبری در فخوری، همان: ۱۶۳). با فتوحات اسلام سرزمین ماد را ماهین یا جبال می نامیدند. بخشهای از ماد که توسط اهل کوفه تسخیر شده بود «ماه کوفه» و بخشهایی که توسطه اهل بصره تصرف شد به «ماه بصره»مشهور گشت.(بلآذری،۱۳۶۴، ۶۷).جنبش بابک همان‌قدرکه ضد عربی/اسلامی بود، ضد ایرانی /زرتشتی نیز بود. کُردها، نه زرتشتی خالص بودند و نه مسلمان.(مارکوارت، به نقل از رئیس نیا،۱۳۵۸، ۱۲۶). ایرانیان در همکاری با خلفای عربی در سرکوب خرم‌دینان تردیدی به خود راه ندادند(زرین کوب، ۱۳۷۸، ۲۲۱). این جنبش توسط افشین ایرانی و سپاهش، غلامان‌ترک، و مشروعیت خلیفه سرکوب شد افشین با همکاری طاهریان بابک خرمدین را شکست داد.(اشپولر،۱۳۷۷: ۱۰۵).

ابن ندیم در کتاب الفهرست می نویسد:«خرمیه دو دسته......دسته‌ای که محمره نامیده می شوند در آذربایجان و دینور همدان اصفهان......... طایفه‌ای هستند که به نام اطفال اللقطه (بچه های پیدا شده)خوانده می‌شودند که موسس آن مزدک است (ابن الندیم،همان،۶۱۱). مقایسه شود با روایت فردوسی از پیدایش کردها و روایت اسلامی از رایش کُردها از جن‌ها در کوهستان.

مسعودی در مروج الذهب می نویسد:«... بیشتر خرمیان از فرقه کُردکیه و لودشاهیه هستند که از همه خرمیان معتبرترند. بابک خرمدین که در اران و آذربایجان بر ضد مامون و معتصم خروج کرد از آن‌ها بود غالب خرمیان در خراسان و ری و اصفهان و آذربایجان و کرج و برج و صیروان و صیمره و اریوجان و ماسبذان و..هستند بیشتر در مزارع و روستا اقامت دارند» (مسعودی،پاینده،۱۳۷۰ ۲۹۷). صیروان، صیمره، ماسبذان و...را نیز مارکوارت بخشی از سرزمین ماد آورده است(مارکوارت،۱۳۷۳: ۴۴ به بعد). بنابر گفته ابن‌اثیر، جمعی کثیری از مردم جبال و همدان و اصفهان و ماسبندان و غیره دین خرمی را پذیرفتند و جمع شدند و در همدان لشکرگاه ساختند. زرین کوب، قیام بابک را در البذ، در نواحی کوهستان اران و نزدیک ارس در ۲۰۱ه، می‌داند(زرین کوب،۱۳۸۴، ۶۹). وی در ادامه همان کتابش نواحی بین ارس و اران را در دوره عباسیان کرد می‌داند« در قرون نخستین اسلامی نقش اکراد به معنی خاص نه در مفهوم عام،...مساکن آن‌ها از حدود جبال زاگرس تا نواحی آذربایجان و اران و دربند را هم شامل می شده است (زرین کوب،همان، ۳۳۳). از نظر صدیقی«بلادماسبذان و همدان و ماه کوفه،ماه بصره،(ماهین یا جبال که کردستان نامیده شد و همان ماد قدیم بود قبلاً گفتیم)روستای قامدان که کردها در ان منزل داشتند، روستای فهمان که اهل آن کرد بودند،آذربایجان و ارمنیه، مکان خرم‌دینان بود »(صدیقی، ۱۳۷۳، ۲۵۸).

مسعودی دو فرقه مهم خرم‌دینان را کودکیه و کرد‌شاهیه می‌داند(مسعودی،ج۲، ۱۳۷۰، ۲۹۷).منطور از کودکیه به احتمال قوی به پیروان پسر فاطمه دختر ابومسلم اطلاق شده است که به قول نظام الملک کودک دانا می خواندند(نظام الملک، ...،۲۰۴. اشپولر، ۱۳۸۶، ۳۷۰). «نام دسته دیگر که کودشاهیه و لود شاهیه دیده می‌شود شکل صحیح ان کردشاهیه است چنانکه التنبیه‌و‌الاشراف نیز می نویسد: بلاد جبال، کُردان فراوان بودند و به گفته یعقوبی، جمعی از ایشان خرم‌دین بودند»(صدیقی،۱۳۷۳، ۲۵۹). فرقه دیگر به محمره شهرت دارند (طبری،ج۳، ۳۸).که در آذربایحان و نهاوند و دینور و...خرم‌دینان را به این نام خوانده‌اند(بغدادی به نقل از صدیقی، همان، ۲۶۵). فرقه دیگر از ایشان به خسرویه مشهور است که اطلاع درستی از ان در دست نیست همین قدر می دایم که یکی از قبایل کرد در فارس خسرویه نامیده می شوند(صدیقی،همان، ۲۶۵). ابو جعفر احمد بن الحسین اهوارزی جماعتی از اکراد جبال و اهل کوه بذ را که خرمدینی بودند به مذهب خود(قرمطی) اورد(ماسیون، در صدیقی،۳۲۱).

برخی از مورخان به درستی براساس قرارداد اشاره شده در کتاب بلاذری،مابین مرزبان آذربایجان و خلیفه عمر، عمده سپاه آذربایجان را هنگام حمله اعراب، کرد می‌دانند(بلاذری،۱۳۶۴ :۸۴) که به مذهب خرم‌دینان گرویدند. مارکوارت تاکید می‌کند که در قسمت سبلان، اغب کُردها ساکن بودند و چون ایلات و عشایر بودند، همیشه روح عصیان داشتند به همین دلیل خیالات کمونیستی بابک در میان این کردان به خوبی ترقی کرد این مردم(کردها) نه زرتشتی خالص بودند و نه مسلمان.(مارکوارت، به نقل از رئیس نیا،۱۳۵۸، ۱۲۶). «این اکراد که عمده سپاه آذربایجان در جنگ با اعراب بودند چادرنشینانی بودند که به مذهب خرم‌دینان گرویده بودند» (زریاب خوی به نقل از رئیس نیا ،همان، ۱۲۵).

یادداشت:
برای آشنایی بیشتر با میترا رجوع شود به دیگر مقالات نگارنده «الهیات سیاسی زرتشت و تقابل های دوگانه آن» در مجله ژیوار و رادیو زمانه و «از قرارداد اجتماعی مادها تا روژآوا» در.
در مورد کشتن یا قربانی کردن گاو در آیین میترا که امروزه رگه های از آن در مراسم پیرشالیار باقی مانده است رجوع شود به همان مقاله الهیات سیاسی زرتشت....در مجله ژیوار.

منابع:
اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمه جواد فلاطوری، تهران انتشارات علمی فرهنگی،۱۳۷۷.
اشمیت، هانس پیتر، (۱۳۸۵)،مسئله اصلی مطالعات میترای هند و ایرانی، ترجمه مرتضی ثاقب فر، در کلوسکا و دیگران، دین مهر در جهان باستان، تهران: توس.
رضی، هاشم، آیین مهر، (۱۳۸۱)،تاریخ آیین رازامیز میترایی در شرق و غرب از اغاز تا امروز، تهران: بهجت.
رئیس نیا، رحیم، آذربایجان در سیر تاریخ ایران از اغاز تا اسلام، .بخش اول، تبریز انتشارات نیما: ۱۳۵۸.
زریاب خویی، عباس، آذربایجان-تاریخ و جغرافیای تاریخی، ،نشر دایره المعارف بزرگ اسلامی.
زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ مردم ایران از پایان ساسانیان تا ال بویه..تهران امیر کبیر ۱۳۸۴.
زرین کوب، عبدالحسین، دو قرن سکوت، تهران: سخن ،۱۳۷۸.
عالیخانی، بابک، (۱۳۸۴)،مهر در ایران و هند باستان، مجموعه مقالات، تهران: ققنوس.
کریستن سن، آرتور، (۱۳۴۵)،مزداپرستی در ایران قدیم، چ۲،ترجمه دکتر ذبی ح الله صفا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
کریستنسن، آرتور، (۱۳۸۲)،ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران: صدای معاصر.
کلوسکا و دیگران، (۱۳۸۵)،دین مهر در جهان باستان، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: توس.
لازاریف،ن، میژوی کوردستان، ورگیران، وشیار عه بدوللا سه نگاوی، چاپ روژهه لات، هه ولیر،.چ.۲: ۲۰۱۰.
مارکوارت، یوزف، ایرانشهر بر مبنای جغرافیای موسی‌خورنی، ترجمه مریم میر احمدی،تهران، انتشارات اطلاعات،چ۱: ۱۳۷۳.
مسعودی، ابولاحسن علی بن حسین، مروج الذهب، ج.۲، ترجمه ابوالقاسم پاینده ، تهران: علمی فرهنگی.چ۴، ۱۳۷۰.
مینورسکی، نام های جغرافیایی و ریشه های تاریخی ان ها در آتروپاتن(ماد)، ترجمه رقیه بهزادی، تهران انتشارات پژوهنده ۱۳۷۸.
مینورسکی، ولادمیر، نگاهی نور به مشرق قفقاز:از شدادی تا ایوبی، ترجمه محسن خادم. تهران: نشر کتاب مرجع، ۱۳۸۷.
نیکبخت، رحیم، نقش آذربایجان در تحکیم هویت ایران، ، تهران، ناشر دفتر برنامه ریزی اجتماعی و مطالعات فرهنگی:۱۳۸۷
نیکیتین، واسیلی، کرد و کردستان،ترجمه محمد قاضی، تهران، درایت:۱۳۷۷.
ورمازرن، مارتن، (۱۳۴۵)،آیین میترا، ترجمه بزرگ نادرزاد، تهران: کتاب فروشی دهخدا.