بررسی مناظره جامعه گرایان و لیبرال ها

جامعه گرایی۱  از جمله مکاتب نوظهور در فلسفه سیاسی است که  بیشتر بر مبنای نقد فردگرایی افراطی لیبرالیسم بنیان گذاشته است. با توجه به اینکه در جامعه ما اغلب منتقدان لیبرالیسم نقدهای خود را از منظری مارکسیستی مطرح می کنند، به نظر من آشنایی با نقدهای جامعه گرایانه از لیبرالیسم می تواند سودمندی خاصی داشته باشد، به ویژه اینکه در دوه دهه اخیر مسائل ناشی از چندگانگی فرهنگی به یکی از مسائل عمده فلسفه سیاسی تبدیل شده است، و جامعه گرایان با مطرح کردن دوباره بحث دیرینه رابطه فرد و جمع به کانون مباحثاتشان و به تبع آن چگونگی ارتباط هویت فردی با هویت جمعی کمک شایانی به مبانی نظری چندفرهنگ گرایی کرده اند. در حالت کلی انتقادهای مارکسیست ها بیشتر جنبه اقتصادی دارد، حال آنکه، انتقادهای جامعه گرایانه بیشتر جنبه ای فرهنگی دارد. ارتباط مکتب جامعه گرایی با چندفرهنگ گرایی برای فلسفه سیاسی بسیار ارزشمند است، این ارتباط آنها در این است که جامعه گرایی یک نوع رهیافت از بین رهیافت های مختلف چند فرهنگ گرایی می باشد که بر نقد فردگرایی افراطی لیبرالیسم کلاسیک و همچنین بازاندیشی فلسفه اجتماعی لیبرال نسبت به اهمیت فرد پایه گذاری شده است. رهیافت جامعه گرایی به جای اهمیت فرد بر اهمیت و اولویت گروه ها و فرهنگ ها تاکید دارد. ظهور این مکتب در کنار پست مدرنیسم و مهاجرت بین المللی یکی از چند عمده سبب شکل گیری و گسترش گفتمان چندفرهنگ گرایی شده است (کریمی مله، ١٣٨٦) جامعه گرایی یکی از مکاتب پویا در فلسفه سیاسی معاصر است که در اواخر قرن بیستم سر بر آورد. انتشار کتاب «"در پی فضیلت" اثر السدیر مک اینتایر در سال ۱۹۸۱ و "لیبرالیسم و محدودیت¬های عدالت»" اثر مایکل سندل در سال ۱۹۸۲ را می‌توان اعلان موجودیت این جریان تلقی کرد امروزه با توجه به محورهای مورد منازعه جامعه‌گرایان معاصر با برخی تلقی‌های لیبرالی می‌توان به گذشته، بازگشت و اندیشمندانی را همسو با رویكرد جامعه¬گرایانه معرفی كرد؛ گرچه در آثار آنان از این واژه استفاده نشده است. برای نمونه، نقد ماركس نسبت به فردگرایی لیبرالی را به یک معنا می‌توان نقدی جامعه گرایانه دانست ۲. هم‌چنان كه بر اساس نزاع دیگر لیبرال‌ها و جامعه‌گرایان بر سر تقدم فرد بر جامعه و با برجسته كردن نقش جامعه در تكوین فردیت افراد می‌توان به دسته‌بندی برخی متفكران گذشته كه به نوعی به این مسئله پرداخته‌اند اقدام كرد و در نتیجه، جان لاك را نماد یك متفكر لیبرال، و هگل را به عنوان یك جامعه‌گرا معرفی كرد. از نگاه مایكل والزر كه خود، یكی از جامعه ‌گرایان معاصر محسوب می‌شود جامعه گرایی، پدیده‌ای نوظهور نیست، بلكه واكنشی انتقادی نسبت به لیبرالیسم است كه در برهه‌های تاریخی مختلف در قالب‌های گوناگون، بروز و ظهور می‌یابد و آسیب‌ها و ضایعاتی كه لیبرالیسم با آن مواجه است خاطرنشان می‌سازد؛ مانند مد لباس خاص كه به طور متناوب، پس از گذشت چند سال، هر بار به¬گونه‌ای خاص، بار دیگر به بازار مد، عرضه می‌شود (واعظی، ۱۳۸۷). 

جامعه گرایان انتقادات خود را از لیبرال ها با نقد از نظریه لیبرالی عدالت جان رالز که در کتاب مهم او تحت عنوان "نظریه عدالت" انتشار یافته است، شروع کرده اند. این نظریه نقشی محوری در فلسفه سیاسی لیبرال در قرن بیستم دارد به همین دلیل نقدهای جامعه گرایان به لیبرالیسم بیشتر بر انتقاد به نظریه عدالت رالز پایه گذاری شده است. اندیشمندان مطرحی همچون السدیر مک اینتایر ۳ ، مایکل سندل۴  ، چارلز تیلور۵  و تا حدی مایکل والزر ۶ را معمولا جامعه گرا می نامند و این مکتب با نام آنها می شناسند. مناظره در حال رشدی در سه دهه اخیر بین لیبرال ها و جامعه گرایان وجود داشته است که در میان لیبرال ها، رالز در کتاب "لیبرالیسم سیاسی" سعی کرده به انتقادهای مایکل سندل پاسخ دهد، و ویل کیملیکا بیشتر از دیگر لیبرال ها در حین پایبندی به لیبرالیسم سعی کرده است با نزدیک شدن به اندیشه های جامعه گرا به احیای دوباره لیبرالیسم در برابر انتقادهای جامعه گرایانه بپردازد. من در این مقاله ابتدا با مطرح کردن مناظره جامعه گرایان و لیبرال ها می پردازم، سپس به معرفی ویژگی های لیبرالیسم معاصر که بیشتر با جان رالز شناخته می شود و بعد از آن به طور جداگانه به انتقادهای اندیشمندان جامعه گرا از لیبرالیسم پرداخته و در نهایت با مطرح کردن محورهای اصلی مورد مناقشه بین لیبرال ها و جامعه گرایانه، در میان مباحث به استدلال های رالز و کیملیکا در دفاع از لیبرالیسم در برابر انتقادهای جامعه گرایانه می پردازم.

مناظره جامعه گرایان و لیبرال ها
مناظره‌ بین جامعه گرایان با لیبرال ها با این نکته‌ شروع می شود که‌، جامعه گرایان بر این باورند که‌ نگرش لیبرالی به‌ فرد نگرشی انتزاعی است و اگر به افراد همچون سوژه‌ای خودبنیاد و انتخابگر بنگریم، آن گاه این نگرش نمی تواند جنبه ارتباطی و پیوندی فرد را با سنت ها، تاریخ و فرهنگ اجتماعی به‌ درستی درک کند. لیبرال ها معتقدند که‌ خودشناسی محصول انتخابهای آزادانه‌ فرد می باشد، آنها فرد را امری ایستا و از پیش تعیین شده‌ تعریف می کنند، حال آنکه‌ جامعه گرایان بر این باورند که‌ خودشناسی از تفسیر بدست می آید و این تفسیر در جامعه‌ و به‌ صورت دسته‌ جمعی صورت می گیرد، این تفسیر فردی نیست و در خلا شکل نمی گیرد بر همین مبنا جامعه گرایان تلقی لیبرالی از فرد را ذره گرایانه۷  می نامند،  آنها بر زمینه مندی تاکید زیادتری دارند بنابراین می توان گفت تفسیر جامعه گرایان از فرد انضمامی تر است و بیشتر به زمینه های شکل گیری فرد توجه دارند. از منظر جامعه گرایان این نگرش ذره گرایانه زمینه‌ سلطه‌ بر دیگران و سرکوب را فراهم می کند، با باور آنها فرد برای رسیدن به‌ حقوق فردی باید تعهدات مدنی داشته‌ باشد، اما لیبرال ها بر جدایی بین حوزه‌ عمومی و خصوصی تاکید می کنند. همین نگرش باعث شده‌ است تا جامعه گرایان ضمن مخالفت با بی طرفی دولت "سیاست خیر عامه‌"۸  را جایگزین آن نمایند، حال آنکه لیبرال ها از سیاست بی طرفی دولت نسبت به امر خیر دفاع می کنند. همچنین جامعه گرایان با تاثیر گرفتن از چرخش معرفت شناسی معاصر اندیشه‌های لیبرال را محصول تجربه‌ و عمل جوامع مدرن می دانند و معتقدند باید سهم موثر زمینه فرهنگی و تاریخی جوامع غرب را در لیبرالیسم به حساب آورد. علاوه‌ بر این جامعه گرایان ایده‌های اصلی لیبرالی را همچون اولویت حق بر خیر، خود غیرزمینه‌مند، بی‌ طرفی دولت و تفسیر جهانشمول از آرمانهای لیبرال را به‌ چالش کشیده‌اند. ویل کیملیکا در مقام اندیشمندی لیبرال سعی دارد که در مقابل جامعه گرایی از لیبرالیسم دفاع کند، او با استدلال هایی جدید به این امر مبادرت ورزیده، جهت انجام این امر او متذکر می شود که استدلالهایش جدید است و با استدلالهای پیشین لیبرال ها تفاوت دارد، وی ریشه استدلال هایش را در اندیشه های لیبرال های مدرن جست و جو می کند او در این رابطه می نویسد که "استدلال هایم با اخلاق سیاسی لیبرال های مدرن از جان استوارت میل تا رالز و دورکین مرتبط است". (Kymlicka, ۱۹۸۸)  و بر همین اساس با اشاره به نقل قولی از کوهن۹  مبنی بر این که این نوع از لیبرال های جدید را که اصل "مالکیت خود"۱۰  را که ویژگی معرف لیبرالیسم کلاسیک بود را رد کرده اند و باید به جای لیبرال آنها را سوسیال دموکرات۱۱  نامید، تکلیف خود را با لیبرالیسم کلاسیک مشخص می کند و اشاره میکند که ما انسانها اساسا به یک زندگی مبتنی بر خیر علاقه مندیم (Ibid)، اما به زعم وی برای رسیدن به این هدف دو پیش شرط لازم است: اینکه ما زندگی خود را از درون هدایت می کنیم؛ و اینکه باید در پرسش از، و تجدید نظر در باورهایمان در مورد آنچه به زندگی ارزش می بخشند، آزاد باشیم. (بهشتی حسینی، ۱۳: ۲۵۳)، وی در حین اینکه بعضی از انتقادهای جامعه گرایان را نیز وارد می داند ولی بیشتر انتقادات آنان را مبنی بر کژفهمی آنان از لیبرالیسم می داند. تاکید او بر توانایی تجدید نظر در اهداف و باورهایمان اهمیت دارد چرا که هدف او این است که به ما نشان دهد که این توان در تجدید نظرپذیری، منحصر به لیبرالیسم است، یا اینکه دست کم نظریه های لیبرال از موضعی قوی تر در این زمینه نسبت به رقبای جامعه گرای خود برخوردارند.

ویژگی های اصلی لیبرالیسم معاصر: می توان گفت سه ویژگی اصلی لیبرالیسم معاصر عبارتند از:
 اولویت حق بر خیر
بی طرفی دولت
تفسیر جهانشمول از آرمانهای لیبرال (کاظمی و بوژمهرانی، ۱۳۸۹)

البته باید اضافه کرد که در حالت کلی می توان گفت که، مهم ترین عنصر اندیشه لیبرال، اصرار لیبرالیسم بر آرمان خودمختاری فردی است. در حالت کلی دو خوانش از لیبرالیسم را می تواند در دو لیبرالیسم منفعت گرا و لیبرالیسم وظیفه گرا دسته بندی کرد، در چنین دسته بندی ای کانت نماینده لیبرالیسم وظیفه گرا است. کیملیکا (۱۳۸۱) در رابطه با نظریه های کنونی اخلاق از دو نوع برداشت از قرارداد اجتماعی مدرن سخن می گوید، برداشت اول قراردادگرایی هابزی: اخلاق چون منفعت متقابل و برداشت دوم، قراردادگرایی کانتی: اخلاق چون بی طرفی. او ضمن تشریح این دو نوع از برداشت از نظریه قرارداد اجتماعی، آراء و نظریات رالز را متاثر از کانت می داند، در مکتب اخلاقی کانت معیار مشروعیت اخلاقی یک عمل فایده و نتیجه آن نیست بلکه رعایت وظایف و رفتار درست است. در واقع جان رالز نماینده مشهور لیبرالیسم معاصر می باشد که متاثر از سنت اخلاقی کانتی می باشد. همچنان که اشاره شد جامعه گرایان با انتقاد از نظریه عدالت جان رالز، انتقادات خود از لیبرالیسم را شروع کرده اند، به ویژه انتقاد جامعه گرایان این است که برداشت رالز از فرد، در کتاب نظریه ای در باب عدالت، برداشتی متافیزیکی است. این انتقاد مخصوصا با انتشار کتابی از مایکل سندل تحت عنوان لیبرالیسم و محدودیت های عدالت۱۲  شروع شد. سندل به طورمستقیم در این کتاب به نقد نظریه عدالت جان رالز پرداخته است. کیملیکا در فصل چهار کتاب لیبرالیسم، اجتماع و فرهنگ۱۳  به این انتقاد جامعه گرایان از لیبرالیسم رالزی پاسخ داده است، رالز در اثر اخیرش، لیبرالیسم سیاسی، این دفاع کیملیکا را در کل رضایتبخش می داند و می نویسد؛ من بر این باورم که پاسخ بیان شده...در کل رضایتبخش است؛ باید تغییرهائی در آن پدید آورد تا با لیبرالیسم سیاسی در برابر لیبرالیسم چونان یک آموزه فراگیر سازگار شود (رالز، ۱۳۹۲: ۱۰۸). چنانچه می دانیم هر اندیشه و فلسفه سیاسی ای نوعی تلقی و برداشت خاصی از انسان و تمایلات و ویژگی های بنیادینش را در خود نهفته دارد، سندل نیز بر همین اساس انسان شناسی فلسفی نهفته در نظریه رالز را مورد آماج انتقادات خود قرار داده است. به طور خلاصه انسان شناسی لیبرالی جان رالز را می توان در چند مورد چنین خلاصه کرد:

هر فرد انسانی دارای "سیستم امیال و اهداف" خاص خود است و از حیث معرفتی نمی توان یکی از این سیستم ها را بر سایرین ترجیح داد...
از آن جا که مطابق بند اول هیچ الگوی زندگی بر الگوی زندگی دیگری ترجیح ندارد لذا افراد از لحاظ میزان آزادی برابرند...

پس تمام افراد سوای از اینکه محتوای امیال اهدافشان چیست بشرطی که حقوق و آزادی های دیگران را رعایت کنند حق دارند که مدل مطلوب زندگی شان را پیگیری کنند...

آنچه در یک جامعه انسانی شاهد آن هستیم حضور تعداد زیادی از افراد انسانی با اهداف و غایات مخصوص به خودشان است که هر فردی سعی دارد در بستر امکانات موجود در جامعه مدل زندگی خودش را پیگیری کند. انسان ها برای تحقق چنین امری، یکسری هنجارها، قوانین، قواعد و نهادهایی را تدوین و طراحی می کنند تا بتوانند از مجرای آنها روابط انسانی را سامان ببخشند. ( کاظمی و بوژمهرانی(۱۳۸۹) 

جامعه گرایی از منظر مایکل سندل: سندل به طور مستقیم به نقد نظریه عدالت جان رالز پرداخته است. تلاش برای فهم نقد جامعه گرایان از لیبرالیسم باید بر اساس ارزیابی مایکل سندل شروع شود. کتاب مذکور وی برای اولین بار مسئله جامعه گرایان را مطرح کرد. انتقاد مایكل سندل، معطوف به خوانش وظیفه‌گرایانه از لیبرالیسم است كه در اندیشه متفکرانی نظیر امانوئل كانت و به ¬ویژه جان رالز متبلور می‌شود، از نگاه سندل هم فرد اخلاقی كانت كه داور قضایای اخلاقی و اصول عدالت است و هم تصور رالز از افراد در وضع نخستین كه انتخاب کنندگان و توافق‌كنندگان بر محتوای اصول عدالت هستند بر این پیش فرض نظری استوار است كه فرد و هویت او می‌تواند از غایات، اهداف و آگاهی‌های او جدا و مستقل شود. به اعتقاد سندل، تصور كانت و رالز از فرد در نظریه‌های عدالت، مبتنی بر این جداسازی متافیزیكی و هستی¬شناختی میان فرد در غایات و امیال او می‌باشد و چنین تصوری از فرد، ناممكن و باطل است، این همان چیزی که در نقد بیشتر اندیشنمدان جامعه گرا نسبت به لیبرالیسم دیده می شود، سندل به طور مستقیم در این کتاب او پنج انتقاد اصلی را به نظریه عدالت رالز گرفته است.

 او می گوید که رالز به برداشتی از شخص ملتزم است که اشکال متافیزیکی دارد، نه اشکال جوهری؛ یعنی او چنین فرض می کند که نظریه سیاسی ذات گرایی رالز برداشتی خاص ازسرشت انسانی ذاتی شخص بودن انسان را مسلم می گیرد؛ برداشتی که این امکان را رد می کند که هویت شخص به اهدافش وابسته باشد.

سندل رالز را به فردگرایی غیراجتماعی متهم می کند، زیرا از نظر رالز احساس تعلق به اجتماع حداکثر نشان دهنده هدفی است که ممکن است خودهای از پیش فردیت یافته داشته باشند.

 سندل ادعا می کند که رالز گزینش های اخلاقی را به ابزار بی ملاک و خودسرانه سلایق تحویل می برد، از این رو خود را به دیدگاه ذهنیت گرایان اخلاقی متعهد می کند، نه دیدگاه عینیت گرایان.

 سندل می گوید: این ادعای رالز که او نسبت به مفاهیم و برداشت های متقابل از خیر بی طرف است، در واقع بسیار کمتر از آن به نظر می رسد موجه است. 

 سندل رالز را به این متهم می کند که در بخش هایی از اثرش تلویحا بر برداشتی بین الاذهانی از خود تکیه کرده است؛ برداشتی که با مفهوم "خود" از پیش فردیت یافته که در بخش های دیگری از آن اثر به آن ملتزم است، سازگار نمی باشد (مالهال و سوئیفت، ١٣٨٥: ٣٥-٣٤)

پس در حالت کلی می توان گفت که سندل رالز را به برداشتی از 'خود' متهم می کند که نسبت به انتخاب غایاتش از پیش فردیت یافته می باشد به همین دلیل این 'خود' از هر گونه وابستگی اجتماعی یا داشتن هویت جمعی ناتوان است. سندل در این رابطه می گوید: این التزام عام و کلی، برداشتی از اجتماع سیاسی را به مثابه نظامی مبتنی بر همکاری میان اشخاص کاملا بی طرف نسبت به هم نتیجه می دهد، برداشتی از احکام اخلاقی به مثابه ابزار تمایل های بی دلیل و درجه ای از بی طرفی میان برداشت های  رقیب از خیرات می باشد که بسیار کمتر از چیزی است که به نظر می رسد. (همان، ۷۲)، علاوه بر این سندل معتقد است که نظریه رالز نیز وجود نوعی وابستگی و هویت جمعی در اجتماع سیاسی به عنوان پیش فرض قبول کرده است، در حالی که خود رالز در دیدگاش نسبت به 'خود' این وابستگی را لحاظ نمی کند. ایرادهای سندل به نظر بسیاری ایرادهایی قوی هستند، رابرت تلیس (۱۳۸۵: ۱۲۶) می نویسد اگر این حرف سندل درست باشد که عدالت انصافی نظریه ی شخص نامقید را مفروض می گیرد، آنگاه نظریه ی عدالت رالز بایستی با مشکلاتی که به نظر بسیاری جدی می آید دست و پنجه نرم کند. رالز بایستی نشان دهد که نظریه ی شخص نامقید با اصل تفاوت۱۴  ناسازگار نیست، یا نشان دهد که عدالت انصافی وابسته به آن مفروضات فلسفی نیست که سندل تبیین کرده است. البته باید ذکر کرد که رالز در اثر بعدی خود یعنی 'لیبرالیسم سیاسی' سعی کرده است به این انتقادات پاسخ دهد. او این انتقاد سندل را رد می کند که در پس نظریه عدالتش نظریه ی شخص نامقید نهفته باشد. رالز این شیوه ی سنتی تفکر درباره ماهیت و اهداف نظریه ی سیاسی را رد می کند که قبلا از وی موجود بوده است، او معتقد است که نظریه های لیبرالی قبل از وی نظریه هایی جامع بوده اند، به این معنا که این نظریه ها تلاش کرده اند که عدالت ترتیبات سیاسی لیبرالی را از طریق توسل به یک نظریه ی سیاسی بنیادی تر درباره ی طبیعت انسان یا اخلاق به اثبات برسانند (همان: ۱۳۴) او نظریه های جال لاک، جفرسن و استوارت میل را از این دست می داند.  نظریه های متفاوت عدالت لیبرالی که در تاریخ فلسفه ی سیاسی می تواند یافت تفاوتشان عمدتا در آن نظریه ی پس زمینه ای است که مفروض می گیرند. فرض سنتی این بوده است که واقعیتهایی پایه ای، انکارناپذیر و بدیهی در مورد انسان وجود دارد. اما رالز در لیبرالیسم سیاسی می خواهد از لیبرالیسم جامع گذر کند، او می گوید که هر نظریه ی عدالت لیبرالی بایستی نه از یک مدعای اخلاقی یا الاهیاتی درباره ی طبیعت انسان، بلکه از "سنت تفکر دموکراتیک" بیاغازد (همان: ۱۳۶)، بنابراین از منظر وی لیبرالیسم سیاسی یک نظریه ی قائم به خود و مستقل است و به هیچ نظریه ای دیگری در باب انسان وابسته نیست. این نظریه می کوشد از ادعاها و مقدمات فلسفی بحث برانگیز به طور کلی پرهیز کند. پس لیبرالیسم سیاسی پشتوانه اش نه در نظریه های فلسفی، بلکه در سنت لیبرالیسم است؛ چنین لیبرالیسمی برای روایی اش روی به طبیعت بشری یا خدا نمی آورد، بلکه روی به "فرهنگ همگانی" دموکراسی های لیبرالی مدرن و "سرمایه مشترک اندیشه ها و اصول پایه ای تلویحا پذیرفته شده"ای می آورد که این فرهنگ فراهم می آورد. (همان: ۱۳۷)

جامعه گرایی از منظر مک اینتایر: رويكرد مک اینتایر معطوف به نگرش انتقادی و تحلیل تاریخی فرهنگ غرب در دوران مدرن است كه از عصر روشنگری و بر اساس لیبرالیسم شكل گرفته است. دغدغه مک اینتایر، بررسی منشأ رشد و زوال فرهنگ اخلاقی و سیاسی غرب است. بنابراین انتقاد مک اینتایر نه فقط مانند انتقاد سندل به لیبرالیسم رالز بلکه جامع تر از آن است و او منتقد کل سنت اخلاقی و سیاسی غرب در دوره مدرن است. البته مک اینتایر نیز مانند سندل، لیبرالیسم را به برداشتی نامنسجم و از پیش فردیت یافته، از انسان، نادیده گرفتن اهمیت هویت جمعی و همچنین ادعای بی طرفی در عین بی طرف نبودن، متهم می کند. به نظر او، فرهنگ اخلاقی و سیاسی معاصر در حالت سردرگمی است. او کتاب در پی فضیلت را با این نکته آغاز می کند که لیبرال-دموکراسی های جدید پر از مباحثه هایی میان کسانی است که در موضوعات مختلف نظیر درستی سقط جنین، موجه بودن آموزه های بازدارندگی در عصر اتم، و ساختار جوامع حقیقتا عادلانه، دارای مواضع اخلاقی متضاد هستند. (مالهال و سوئیفت، ۱۳۸۵: ۸۱) و این تضادها به حدی است که امیدی به رسیدن به توافق در بین طرفداران دیدگاههای مختلف وجود ندارد اما هر کدام سعی در عقلانی نشان دادن دیدگاههای خود هستند حال آنکه همه آنها رویکردی سلیقه ای به اخلاق دارند و تلاش آنها برای عقلانی جلوه دادن دیدگاه های اخلاقی اشان تلاشی بیهوده است. در واقع ادعای اصلی او این است که فرهنگ اخلاقی غرب احساس‌گرا شده است و از عینی‌گرایی فاصله پیدا كرده است. به نظر او در دوره کلاسیک چنین نبوده است و اخلاق عینی گرا بوده است یعنی اینکه در دوره کلاسیک معیارهایی برای ارزیابی اخلاقی در جامعه وجود داشت لیکن با دوره روشنگری احساس گرایی در فرهنگ غرب شروع شده و در لیبرالیسم تبلور یافته است. بر اساس این احساس گرایی یا عطفه گرایی دیگر نمی توان معیارهایی عقلانی برای ارزیابی اخلاقی پیدا کرد. بنابر این ، در واقع 'خود' مدرن که به رضایت اجتماعی عاطفه گروی پیوند خورده و از آن تراوش می کند، امری ثابت یا محدود بوده و از همه مظهر یا خصایص اجتماعی اش مستقل، و فاقد تاریخی عقلانی است. هویت او نه در هیچ زمان خاصی و نه در طول دوران به وسیله نگرش ها، خصایص یا جریان زندگی اش ثابت نشده یا به آن بستگی ندارد. نه شخصیت او و نه تاریخ اش جزء ذات او نیست، در واقع ذات او یک خصلت انتزاعی و شبه وار دارد (همان، ۸۸) این شیوه درک او از خود احساس گرا بسیار به مفهوم خود از پیش فردیت یافته سندل نزدیک است. او بدین شیوه به نقد لیبرالیسم رالزی می پرداخته و می نویسد: به نظر رالز جامعه ترکیبی از افراد است؛ افرادی که هر یک خاص هستند و سپس به هم می پیوندند و اصول و قوانین مشترکی را برای زندگی تدوین می کنند...یعنی این افراد مقدم بر جامعه هستند و جامعه در مرحله بعد قرار دارد، و شناختن علایق افراد بر پیدایش هر نوع رابطه اخلاقی یا اجتماعی میان آنها مقدم و مستقل از جامعه است. (MacIntyre, ۱۹۸۱, ۲۳۲-۲۳۳) رالز مدعی است که اصول عدالت او برای همگان اصولی عقلانی هستند، حال آنکه به باور مک اینتایر نبود پیوندهای اجتماعی محکمی که فضا را برای چنین برداشتی از عدالت که می تواند مورد پذیرش همه واقع شود، محکوم به شکست است، زیرا با فقدان برداشت مشترکی از خیر که مورد التزام جامعه باشد هیچ شکل سازگاری از اجتماع سیاسی قابل تحقق نیست، این در حالی است که رالز هر برداشت مشترکی از خیر را رد می کند. مک اینتایر یک زمینه اجتماعی برای تحقق زندگی نیک را ضروری می داند، جماعت‌گرایی او با توجه به بحث او در نقش سنت در شكل‌دهی هویت اخلاقی فرد، رنگ روشن‌تری به خود می‌گیرد. وی بر آن است كه هر كس، دارای نقطه آغازین اخلاقی است كه بر اساس و متأثر از خانواده، قوم و قبیله و ملیت و شهر و آئین حاكم بر گذشته سرزمین وی شكل گرفته است. سنتی كه فرد در آن تنفس می‌كند خصوصیت اخلاقی زندگی هر فرد را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد. بنا بر نظر مك اینتایر هویت تاریخی، مطابق و همسو با هویت اجتماعی او سامان می‌یابد و شخص، وارث هویت اجتماعی جامعه خویش خواهد بود (واعظی، ۱۳۸۷) وی بر آن است که، هویت داشتن عبارت است از دانستن این که من در تاریخی حرکت می کنم که نه آن را می طلبم و نه جلو آن را می گیرم، تاریخی که با این حال برای انتخاب ها و رفتار من پیامدهایی دارد. آن [تاریخ] مرا به برخی نزدیک تر و از دیگران دورتر می سازد، برخی اهداف را مناسب تر می سازد، برخی دیگر را کم تر چنین می کند. من به عنوان موجودی خودتفسیرگر می توانم درباره تاریخم تامل کنم و به این معنا از آن فاصله بگیرم، اما فاصله همیشه نامطمئن و گذراست، سرانجام نقطه تامل بیرون از خود تاریخ به دست نمی آید (به نقل از جیکوبز، ۱۳۸۶: ۱۹۸) بنابراین می توان گفت که از دیدگاه مک اینتایر، فرهنگ ها زمینه و منبع سنت های تحقیق اخلاقی هستند. این تفسیر از فرهنگ چندین پیامد را دنبال دارد که در کل عبارتند از:

از دیدگاه وی هر نظام اخلاقی و نظریه اخلاقی به زمینه فرهنگی خاص تعلق دارد. بنابراین ممکن است دو یا چند فلسفه اخلاق رقیب زمینه فرهنگی مشترکی داشته باشند، یا به زمینه های فرهنگی متفاوتی تعلق داشته باشند.

...تفسیر [او از فرهنگ] رابطه فرهنگ و اخلاق [را] به روشنی نمایان است...بر اساس این تفسیر، نقش گونه های مختلف تحقیق اخلاقی در فرهنگ های گوناگون به آسانی قابل تبیین است و منشاء تفاوت ما بین جوامع مختلف به وضوح درک می شود.

..به هنگام طرح سیاست، گوناگونی موجود مابین جوامع فرهنگی، از حفاظت این یا آن جامعه فرهنگی بر مبنای حفاظت از برخی از اجزای فرهنگ، مانند زبان، فراتر می رود.

برخلاف مفهوم لیبرالی فرهنگ، بر اساس این تفسیر هیچ جامعه فرهنگی از سیاست گوناگونی فرهنگی مستثنی نمی شود. چون هیچ نوع برتری برای فرهنگ یا فرهنگ هایی خاص مفروض انگاشته نمی شود، هیچ استثنایی نیز مطرح نمی شود.

دو سطح مختلف...که دستورات اخلاقی می توانند در آنها مورد توجه قرار گیرند: در یک سطح ویژگی های فرهنگی دارای اهمیت بسیار است و در نتیجه، تفاوت مابین سنت های تحقیقی اخلاقی مختلف در گسترده ترین شکل آن مطرح است؛ و در سطح دیگر مفاهیم اخلاقی، هر چند بسیار نحیف، مورد توجه اند. (بهشتی حسینی، ۱۳۸۰: ۹۶)

در واقع مک اینتایر از نوعی فضلیت گرایی جدید سخن می گوید که ریشه آن را در نظام اخلاقی ارسطو می توان جست. در نظام اخلاقی ارسطو انسان ها دارای ماهیت خاصی هستند که اهداف و مقاصد مشخصی را برای آنها تعیین می کند، و فضیلت ها آن دسته از کمالات شخصیتی هستند که حرکت به سوی این غایت خاص انسانی را برای آنها ممکن می سازد، به عقیده ی وی هر موجود طبیعی غایتی دارد که طبیعت در آن تعبیه کرده است، بر طبق برداشت ارسطو، کسب فضیلت ها در بیرون از جامعه سیاسی ممکن نیست و انسان برای کسب فضیلت باید در شهر زندگی کند، و این زندگی جمعی است که امکانات لازم برای زندگی با فضیلت را فراهم می کند، به همین جهت است که ارسطو انسان را ذاتا حیوانی سیاسی می داند. رابرت تالیس  این جهت گریی فلسفی ارسطو را "طبیعت گرایی غایت باورانه"۱۵  می نامد، و می نویسد که؛

به عقیده ارسطو هر موجود طبیعی غایتی دارد که طبیعت در آن تعبیه کرده است. مثال معمول آن این است که دانه بلوط بنا به طبیعتش می خواهد درخت بلوط شود و دانه های بلوط بیشتری به بار آورد. پس می توان گفت دانه بلوط چیزی است که بنا به طبیعتش می کوشد درخت بلوط شود. بدین ترتیب، دانه بلوط بر حسب هدف و مقصودش تعریف شده است؛ پس در مراتب توضیح، درخت بلوط مقدم بر دانه بلوط است؛ یعنی برای فهم اینکه دانه بلوط چیست، باید نخست بدانیم که درخت بلوط چیست. (تالیس، ۱۳۸۵: ۳۱)
مک اینتایر با تاثیر گرفتن از این استدلال ارسطو برای دستیابی به اخلاق مبتنی بر فضیلت بر زمینه اجتماعی برای تحقق زندگی فضیلتمند تاکید دارد. او به بازسازی این ایده ارسطو پرداخته نه اینکه مبانی هستی شناسانه ارسطو و به طور کلی یونان قدیم را کامل پذیرفته باشد. او جهت بازسازی این ایده ارسطویی از مفاهیم، عمل، وحدت روایی زندگی انسان، و مفهوم سنت استفاده می کند.

جامعه گرایی از منظر مایکل والزر: در میان اندیشمندان جامعه گرا، مایکل والزر از همه مستقیم تر به مسائل سیاسی توجه دارد. او اگر چه به لحاظ روش، جامعه گرا محسوب می شود، بدین معنا که پایبند به زمینه گرایی است و بر ویژه بودگی فرهنگی و خیر جامعه سیاسی اصرار دارد، ولی در مورد ارزش های اخلاقی که باید جوامع لیبرال را شکل دهند به لیبرالیسم نزدیکتر است. او بیشتر به ادعای جهانشمولی بودن ارزشهای لیبرالی نقد دارد. به نظر او ارزشهای لیبرالی ریشه در فرهنگ جوامع لیبرالی دارند و دقیقا این جنبه از دیدگاه والزر است که به چند فرهنگ گرایی مربوط می شود. او در کتاب "حوزه های عدالت" به این مسئله می پردازد که چه روش شناسی به موضوع نظریه سیاسی متناسب می باشد و آشکارا به نقد رالز می پردازد، او، نه تنها رالز، بلكه هر فيلسوفي را كه از افلاطون تا زمان حاضر، تنها يك سيستم توزيعي و نظام اجتماعي را به عنوان عادلانه مي‌شناسند به باد انتقاد مي‌گيرد. وي بر آن است كه عدالت، يك "بر ساخته ی انساني"۱۶  است و بي‌شك چيزي كه بر ساخته ای بشري است، و بعید است که بتوان آن را فقط به یک شیوه ساخت (والزر، ۱۳۸۹: ۲۷). او ادعا می کند که، خیرهای متفاوت اجتماعی را به‌ ادله متفاوت باید عوامل متفاوت، بر طبق فراینده های متفاوت توزیع نمایند و همه این تفاوت ها از برداشت های متفاوت از خود خیرهای اجتماعی نشئت می گیرند؛ یعنی محصول اجتناب ناپذیر جزئی گرایی۱۷ تاریخی و فرهنگی اند (مالهال و سوئیفت، ۱۳۸۵: ۱۶۹) تمرکز والزر بر خیرها و اصول مناسب برای توزیع آنها مستلزم ادعایی درباره اهمیت اجتماع به عنوان منبع ارزش ها و از این رو، به طور ضمنی درباره تقدم اجتماع بر فرد است و این پیوند او با جامعه گرایی را نشان می دهد. به نظر والزر، انتزاعی که نظریه رالز نیاز دارد، مستلزم بی توجهی به انتخاب هایی است که افراد تاکنون انجام داده اند و این انتخاب ها در برداشت های خاص فرهنگ آنها از خیرهایی که باید توزیع شوند، تبلور یافته است. او در این رابطه می نویسد: 

مشکل در جزئی گرایی در باب تاریخ، فرهنگ و عضویت است. حتی اگر افراد خود را متعهد به بی طرفی نمایند مسئله ای که به احتمال زیاد در ذهن اعضای جامعه سیاسی پدید می آید، این نیست که افراد عاقل با عمومیت بخشیدن به این یا آن گونه شرایط، چه انتخاب می کنند، بلکه این است که، افرادی نظیر ما که در شرایطی مانند ما قرار دارند و دارای یک فرهنگ بوده و مصمم هستند تا به این فرهنگ ادامه دهند، چه انتخاب می کنند؟ این پرسشی است که به سهولت تبدیل می شود به این که ما تا کنون در روند زندگی مشترک خود چه انتخاب هایی انجام داده ایم؟ در چه برداشت هایی شریک هستیم؟ (مالهال و سوئیفت: ۱۷۶-۱۷۵)

 از دیگاه والزر تاسیس نظام های سیاسی جدید با اندیشه مدرن، مدارا را به ارمغان نیاورد و نه تنها مداراجویی گسترش نیافت، بلکه شرایطی پدید آمد که چگونگی تامین و تضمین همزیسستی افراد با یکدیگر به یکی از پرسش های اساسی جوامع مدرن تبدیل شد. بر همین اساس بر این باور است که بحث درباره مدارا را نمی توان به بحث درباره سامان های سیاسی فروکاست...و این دانش بدون ارزیابی جامعه های مختلف که بر اساس همبستگی های قومی، دینی، نژادی، سرزمینی، طبقاتی یا جنسیتی گرد یکدیگر آمده اند، ناکافی و ناکامل خواهد ماند. (صالحی امیری، ۱۳۸۸: ۱۷۶) او در اساس منتقد انتزاع گرایی در روش شناسی رالز است و برای این انتقاد خود از دو استدلال مفهومی و استدلال دموکراتیک بهره می گیرد، در استدلال مفهومی او بر آن است که مجموعه واحدی از خیرهای اساسی جهانشمول وجود ندارند که برای همه قابل فهم باشند. او استدلال دموکراتیک خود را در اساس در مقاله "فلسفه و دموکراسی" مطرح کرده است وی در این مقاله استدلال می کند که هدف فلسفه، حقیقتی است که به آن کاربردهای غیر دموکراتیک می بخشد. به نظر او فیلسوف برای رسیدن به حقیقت باید خود را از شرایط و زمان و فرهنگ خود رها سازد، حال آنکه دموکراسی ربطی به حقیقت ندارد  بلکه توجیه دموکراسی این است که حکومت تصمیماتی را بگیرد که اراده شهروندان را شامل شود. این استدلال او دقیقا به تکثر گرایی و رد جهانشمولی می انجامد. بر این اساس او سیاست حداقلی۱۸  گوناگونی فرهنگی را انتخاب می کند و می نویسد؛ برخورد عادلانه با اقلیت های ملی بر دو دسته تمایزات استوار است: نخست، میان اقلیت های به لحاظ قلمرو متمرکز و اقلیت های پراکنده؛ و دیگر ما بین اقلیت هایی که تفاوت های اندکی با اکثریت دارند و آنها که دارای اختلاف چشمگیر هستند. (بهشتی حسینی، ۱۳۸۰: ۴۳) بدین شیوه از اصل خودمختاری برای اقلیت ها دفاع می کند، و البته بر آن است که راه حل مسائل چند فرهنگی از موردی به مورد دیگر متفاوت است. به عنوان مثال، ممکن است بهترین راه حل عملی برای گروه اول دسته اول، گونه ای خودگردانی محلی باشد (مثلا برای آلبانیای تبارهای کوزوو، در حالی که که گروه دوم به دنبال مطالبات محدود از حکومت، مانند حق شهروندی برابر و حق ابراز تفاوت های خود در قالب انجمن های داوطلبانه جامعه مدنی است (مانند آمیشهای مذهبی ایالت پنسیلوانیای آمریکا). (همان، ۱۵۵)

جامعه گرایی از منظر چارلز تیلور: چارلز تيلور مثل سندل به تفسیر خاصي از ليبراليسم، انتقاد نمی کند و انتقاداتش به لیبرالیسم را در حالتی کلی مطرح می کند، هم چنين او برخلاف مك اينتاير، نگرشی منفي نسبت به ليبراليسم ندارد و جنبه های مثبت فراواني در آن می بیند و ليبراليسم را عامل مهمي در فرهنگ معاصر غرب مي‌داند. آن چه تیلور را به جامعه گرایان پيوند مي‌دهد آن است كه او نیز مانند دیگر اندیشمندانی که در بخش های پیشین ذکرشان رفت، ماهيت فرد را مورد تحليل قرار مي‌دهند، و در نگاه فلسفی اش به تحلیل سرچشمه های 'خود' می پردازد۱۹ . تيلور با مك اينتاير در اين نكته كاملاً هم نظر است كه هر تلقي عقلاني از اخلاق بر پيش فرض و تصور خاصي از فرد و زندگي انساني استوار است. بنابراين هيچ نظريه اخلاقي يا سياسي نمي‌تواند خود را نسبت به تصورات گوناگون از فرد و ماهيت زندگي خوب بی ‌تفاوت و خنثي بداند، حال آنکه رالز (به ویژه در کتاب اخیرش، لیبرالیسم سیاسی) بر اين نكته تأكيد دارد كه مي‌توان محتواي اصول عدالت و پايه‌هاي اخلاقي نظام اجتماعي را بدون تكيه بر تصور خاصي از خير بنا کرد. در حالیکه "تيلور، انسان را حيواني خويش تفسير‌گر۲۰  تعريف مي‌كند كه هويت او به عنوان يك فرد در پيوند با تصوراتي است كه او از خير۲۱  دارد. اين تلقي‌ها از خير را هر فرد از قالب و چهارچوب زبان مشترک۲۲ خويش بر مي‌گيرد."(واعظی، ۱۳۸۷) از همين جا جنبه جامعه ‌گرایانه ی تيلور مشخص می شود. ولي بخش مهمي از خودشناسي هر فرد را به درك و شناخت جايگاه و چهارچوب جامعه زباني كه او در آن قرار گرفته است مرتبط می داند. هر فرد، تعهداتي و پيوندهايي دارد كه در هويت او نقشي اساسي ايفا مي‌كنند. افراد، هويت خويش را با تعهد به يك دين يا حزب يا عضويت در يك ملّت و نژاد و طبقة اجتماعي و مانند آن رقم مي‌زنند. اين تعدد وابستگي، صرف يك علاقة احساسي و رواني نيست، بلكه در ارزيابي و قضاوت اخلاقي آنان و برداشت و تلقي آنها از خير و شر و درست و نادرست، بسيار مؤثر است. بنابراين هر واكنش اخلاقي و داوري ارزشي آدميان، داراي پيش فرض‌هاي هستي شناسانه است؛ به اين معنا كه قضاوت هر فرد درباره خوب و بد و درستي و نادرستي با توجه به يك افق۲۳  ارزشي صورت مي‌پذيرد كه براساس آن افق و در چهارچوب آن، خوب و بد و ارزش‌مند و بي‌ارزش بودن هر مورد مشخص و معين مي‌گردد. اين افق، محصول و برآمده از هويت۲۴ فرد است كه به نوبه خود بر حسب تعهدات و روابط و تعلقات اجتماعي وي تعريف و معيّن مي‌شود. (همان) بدين ترتيب روشن مي‌شود كه اين افق و چهارچوب ارزشي با هويت فرد گره خورده است و امري اختياري و انتخابي نيست. این چنين نيست كه فرد بتواند برخلاف هويت خويش و آزادانه و رها از تعهدات و تعلّقات اجتماعي خود به انتخاب افق‌ها و چهارچوب‌هاي متنوع دست بزند و جهت‌گيري اخلاقي خويش را با حفظ هويت و تعهدات هستي شناختي خود هم چون گزينه‌اي ترجيحي، تغيير دهد. (Taylor, ۱۹۹۰: ۲۹) افراد همواره در پيوند با جهت‌گيري‌هاي ارزشي و اخلاقي دارند و سخن گفتن از هويت فرد، بدون جهت‌گيري خاص نسبت به خوبي و بدي و بدون توجه به پاسخ‌هاي خاص به پرسش‌هايي كه افق و چهارچوب ارزشي را معين مي‌نمايد، ناممكن و بي‌معنا می باشد. تفسيري كه هر فرد از خود مي‌كند و جهت‌گيري و افق ارزشي خود را با آن تشكيل مي‌دهد واقعيتي است كه در زبان، واقع مي‌شود و آن تفسير در قالب فرهنگ زباني خاصي، متبلور مي‌شود. انسان بدون عضويت در يك جامعه زباني نمي‌تواند به پرسش 'من كيستم؟' پاسخ دهد. بنابراين از نظر تيلور، جامعه نقشي كليدي در هويت فرد ايفا مي‌نمايد و اين موضع جامعه گرايانه او را در برابر برخي تفاسير فردگرايانه لیبرالی قرار می دهد. براي نمونه، نگرش نسبت به فرد نهفته در پس نظرية عدالت رالز در تقابل كامل با نگرش و تحليل تيلور از فرد قرار مي‌گيرد. به نظر تیلور فردیتی که رالز از آن صحبت می کند اصلا تحقق پذیر نیست، چنانچه می دانیم در دیدگاه رالز، بر اساس مفهوم پرده جهل، افراد در وضع نخستین، شهروندانی تصور مي‌شوند كه نمي‌دانند به كدام جامعه تعلق دارند و مستقل از تعلق به وضعيت اجتماعي خاص مي‌خواهند به داوري اخلاقي دربارة ساختار اساسي جامعه بپردازند و اصول عدالت را گزينش و انتخاب عقلاني نمايند. از زاویه ای ديگر تحليل خاص تيلور از اخلاق و داوري ارزشي آدمي و اين كه قضاوت اخلاقي دربارة خوبي و بدي و درستي و نادرستي، بدون قرار گرفتن فرد در يك افق و چهارچوب كه جامعه وي و شبكة تعلقات و تعهدات اجتماعي وي در اختيار مي‌نهد، امکان پذیر نیست، او را در مقابل تفاسير وظيفه گرا از اخلاق و عدالت قرار مي‌دهد. جان رالز بر آن است كه داوري افراد وضع اصيل نسبت به پاية اخلاقي جامعه و اصول عدالت بايد بدون هيچ پيش تصوري از خير صورت پذيرد. آنان بايد در فضايي كه به واسطه ی تصور خاصي از زندگي خوب و خير بشر رنگ نگرفته است درباره اين كه ساختار اساسي جامعه بر چه اساس و محورهايي بايد شكل بگيرد به توافق و قرارداد اجتماعي نائل شوند؛ حال آن كه به اعتقاد تيلور، آدمي نمي‌تواند بدون پيش تصوري از خير و بدون دانستن جهت‌گيري اخلاقي نسبت به خير به داوري ارزش اقدام نمايد و كاري را درست و عادلانه و يا ناصواب و غير عادلانه بخواند. در تفكر تيلور، مبحث تقدم خير بر حق و اين كه آن چه درست و بايسته است بر محور آن چه خير و خوب است تفسير و تعيين مي‌شود، جايگاهي اساسي دارد. (Taylor,۱۹۹۰:۸۹). از توضيحاتی که داده شد، به این نتیجه می رسیم كه تيلور با دسته‌اي خاص از تفسیرهای ليبرالي سر ناسازگاري دارد نه با اصل تفكر ليبراليسم. اما در عين حال كه تيلور، خارج از سنت ليبراليسم قرار ندارد، متفكري جامعه گرا شناخته مي‌شود.

بر همین اساس است که تیلور بین دو نوع جریان لیبرالیسم تفایز قائل می شود، که یکی را "لیبرالیسم رویه ای" می نامد و معتقد است این جریان از برآوردن حق بقای گروه ها عاجز است و جریان دیگری از لیبرالیسم که بر اصل حفاظت از تفاوت ها تاکید دارد و بی طرفی جریان اصلی را رد می کند. تیلور آن جریانی از لیبرالیسم را که در پی دفاع بی امان از "حقوق مشخص"۲۵  است را تائید می کند، او می نویسد؛ بدون شک من این الگو را تایید می کنم...مسلما امروز، جوامع زیادی روز به روز در حال حرکت به سوی چندفرهنگ گرایی هستند، انعطاف ناپذیری لیبرالیسم رویه ای، ممکن است در جهان فردا، به سرعت موجبات ناکارآمدی آن را فراهم سازد. (تیلور، ۱۳۹۲: ۷۱). ۲۶

در حالت کلی از بین موضوعاتی که جامعه گرایان در نقد لیبرالیسم مورد توجه قرار داده اند، چند مورد مهم و اصلی وجود دارد که با شناخت این موارد می توان به بهتر مناظره لیبرال ها و جامعه گراها را فهم کرد، در زیر به طور خلاصه به این چهار مورد اصلی پرداخته و در میانه مباحث به استدلال های لیبرال ها نیز می پردازم:

الف- رابطه فرد و جامعه:
 چنانچه می دانیم تا به امروز تفکر لیبرال بر اصالت فرد و تقدم طبیعی او بر جامعه اصرار ورزیده است. به نظر جامعه گرایان نگرش لیبرالی از فرد نگرشی انتزاعی است، آنها برای بیان این مفهوم از واژه ذره گرایانه استفاده می کنند، از رویکردی جامعه گرایانه،  تفکر ذره ای  در اندیشه لیبرال با این پیش فرض که افراد مجزا هستند و اهداف شخصی از پیش تعیین شده خود را تعقیب می کنند و جامعه صرفا وسیله ای برای رسیدن به اهداف مجزا از هم قلمداد می شود، اشخاص را به سوی بی هنجاری، خودمحوری و ناخرسندی از محدودیت های حیات مشترک جمعی و بی تعهدی به میثاق های اجتماعی سوق می دهد. حاصل این روند همین بحران های شکننده ملموس در جهان مدرن است (توسلی، ۱۳۸۵: ۱۴). تفاوت اصلی بین این دو گروه در رابطه با نگرششان نسبت به فرد این است که جامعه گرایان بر هویت تفسیری فرد تاکید می کنند اما در مقابل لیبرال ها بر هویت انتخابی فرد اصرار می ورزند. به عبارتی دیگر جامعه گرایان می گویند رابطه خود با اهدافش رابطه ای تفسیری است و نه انتخابی. به نظر کیملیکا (۱۳۷۷) برای‌ لیبرالها، سوال‌ در مورد زندگی‌ خوب‌ مستلزم‌ قضاوتی‌ است‌ که‌ می‌خواهیم‌ چگونه‌ فردی‌ باشیم‌ یا بشویم. اما برای‌ جماعت‌گرایان‌ مستلزم‌ آن‌ است‌ که‌ کشف‌ کنیم‌ واقعاً‌ کیستیم. برای‌ جماعت‌گرایان‌ سوال‌ این‌ نیست‌ که‌ من‌ چگونه‌ باید باشم‌ و چه‌ نوع‌ زندگی‌ای‌ داشته‌ باشم؟ بلکه‌ این‌ است‌ که‌ "من‌ کیستم؟". خود، "با انتخاب" به‌ اهداف‌ خویش‌ دست‌ نمی‌یابد بلکه‌ "با کشف" به‌ آنها می‌رسد. جامعه گرایان برخلاف لیبرال ها معتقدند "من" در میان "ما" و در یک تعریف ارتباط متقابل و پویا شکل می گیرد و در چنین فضایی شناسایی و تعریف می شود. هویت ما امر از پیش تعیین شده مقدم بر مشارکت ما در جامعه نیست. (توسلی: ۱۳۸۵: ۱۵) برای لیبرال ها، سوال در مورد زندگی خوب مستلزم قضاوتی است که می خواهیم چگونه فردی باشیم یا بشویم. اما برای جامعه گرایان مستلزم آن است که کشف کنیم واقعا کیستیم (Kymlicka, ۲۰۰۲: ۲۲۵) جیکوبز در این رابطه می نویسد:

بسیاری از لیبرال ها استدلال کرده اند که جامعه گرایان مفهوم "خود" را که لازمه نظریه ای قابل فهم در باب حقوق است، بد فهمیده اند. چنین "خود"ی موجودی ذره ای نیست که خالی از تعلقات و تعهدات اجتماعی باشد. در عوض، مهم این است که افراد می توانند تعهدات و آن چه را که بیش ترین ارزش را در زندگی برایش قائل اند، اصلاح یا تعدیل کنند؛ پیش فرض حقوق این امکان تجدیدنظر و تغییر است و نه موجودی که هیچ تعهد یا احساس ارزشمندی نسبت به جماعت ندارد. (جیکوبز، : ۱۳۸۶، ۲۰۰)

 بنابراین تاکید لیبرال ها بر امکان تجدیدنظر در اهداف برای افراد به معنای بی قیدی 'خود' نیست. برای کیملیکا امکان تجدید نظر در اعمال و سنت های فرهنگی و اهدافمان یکی از پایه های اصلی لیبرالیسم است. او در مقابل جامعه گرایان بر آن است که این توان و امکان تجدیدنظر نقطه قوت اندیشه های لیبرالی است.

ب- رابطه حق و خیر:
 همچنان که پیشتر اشاره شد اندیشه لیبرال در دوره مدرن از دو نوع مدل فلسفه اخلاق برای توجیه خود استفاده کرده است، یکی، مدل فایده گرایی۲۷ است که ریشه در افکار بنتام و میل دارد و دیگری وظیفه گرایی کانتی است. لیبرالیسم معاصر که از مکتب اخلاقی وظیفه گرای کانت الهام گرفته است و نظریه عدالت رالز نیز که  متاثر از وظیفه گرایی کانتی است، در آن اولویت با خودمختاری فردی است، او به روشنی نظریه عدالت خود را در برابر فایده گرایی اعلام کرده است و می نویسد که هدفش از کار کردن بر روی نظریه عدالت ارائه جایگزینی برای فایده گرایی است  و آن را در برابر فایده گرایی قرار می دهد (Rawls, ۱۹۹۹ : ۲۰) در نظر رالز، جامعه سازمانی است که افراد برای رسیدن به منافع متقابل آن را تاسیس کرده اند. موازین اجتماعی تابع از قرار و مدارهای میان اشخاص متمایز و دارای اهداف مجزا است که از روی مصلحت اندیشی و حساب گرانه بر آن توافق کرده اند آن چه اصالت دارد و بر حفظ آن تاکید می شود، تنوع و استقلال افراد است...مقتضای اصل تقدم حق بر خیر نزد رالز این است که حق و عدالت...دارای اصالت و اولویت باشد و نیز مبتنی بر فهمی از خیر و قضاوت درباره غایات و اهداف زندگی نباشد (توسلی: ۱۳۸۵: ۱۹) در واقع اصول بنیادی عدالت رالز بر هیچ آرمان خاصی در مورد کمال انسانی بنیاد گذاشته نشده است و به برداشتی از مفهوم جامعه منجر می شود که در آن افراد در یک نظامی سیاسی و حقوقی به دنبال آزادی های فردی خود هستند و به طور آزادانه از بین برنامه های و اهداف موجود خود به گزینش می پردازند. به نظر رالز تلاش برای تحمیل یک دیدگاه خاص از زندگی خوب به مردم به منافع اصلی ما لطمه می زند. کیملیکا به نظریه ضد کمال گرایی۲۸  رالز انتقاد می گیرد، به نظر او رالز نمی تواند ادعایی کاملا ضدکمال گرایانه داشته باشد. به نظر وی بحث رالز در واقع ناظر به مفهوم آزادی فردی در تجدید نظر در هدفش، مبتنی به تفسیری خاص از خیر است (بهشتی حسینی، ۱۳۸۰: ۲۵۴) به زعم وی، رالز طرفدار توزیع کالاهای اساسی بر اساس یک نظریه خیر سبک۲۹  برای پیشبرد آیین های مختلف زندگی است (کیملیکا، ۱۳۷۷). لزلی جیکوبز (۱۳۸۶: ۱۹۹) نیز در انتقاد به جامعه گرایان استدلالی مشابه استدلال کیملیکا را ارائه داده است، وی می نویسد: "جامعه گرایان درست نفهمیده اند که چرا در نگرش دموکراتیک به سیاست، حقوق و عدالت از برتری برخوردارند...در نگرش دموکراتیک دقیقا به این سبب برتری داده شده تا شکل خاصی از جامعه حمایت شود و تحقق یابد. این شکل خاص از جماعت را می توان آرمان جماعت دموکراتیک نامید." پس از منظر کیملیکا اختلاف نظر جامعه گراها با رالز بر سر این که اولویت نسبی با حق یا با خیر باشد، نیست، بلکه آنها در این نکته اختلاف نظر دارند که خیر مردم را چگونه تعریف می کنند. بدین گونه کیملیکا عضویت فرهنگی را همانند دیگر خیرهای اولیه۳۰  ای که یک نظریه عدالت لیبرالی باید مورد توجه قرار دهد، به حساب می آورد. همچنین کیملیکا امکان و توانایی تجدید نظر در هدفها را جزو پایه های اصلی لیبرالیسم می داند، بدین شیوه او هم به انتقاد از ضد کمال گرایی رالز می پردازد، هم به نقد اجتناب ناپذیری بی طرفی از منظر جوزف راز۳۱  می پردازد، نظریه پرداز لیبرال، جوزف راز متوسل شدن به ایده های کـمال گرا را غیر قابل اجتناب می داند، به نظر راز، نظریه اخلاقی نهفته در زیر اخلاق سیاسی لیبرالی نظریه ای کمال جویانه است (گری، ۱۳۸۹: ۲۶۴) به نظر کیملیکا، راز اگر چه مدعی است که ضرورت حمایت عمومی از ساختار فرهنگی، گونه ای از رده بندی شایستگی های فی النفسه مفاهیم خیر رقیب را ایجاد می کند، ولی بحث او بر ارزش جدال ناپذیر تعددگرایی فرهنگی تامین شده برای مردم جهت رشد و گسترش مفاهیم خیر گوناگون خود تکیه دارد (بهشتی حسینی، ۱۳۸۰: ۵۵-۲۵۴)، علاوه بر این ها می توان کمال گرایی را تا حدی در اندیشه استوارت میل ردیابی کرد. اگرچه به طور کلی میل به عنوان حامی فایده باوری شناخته شده است لیکن منتقدان زیادی دیدگاه او را کمال گرایانه می دانند، هکسار۳۲  در نقد نیرومند خود بر لیبرالیسم میلی می گوید که میل به مفهوم والایی از خیر چسبیده است که وابسته به آزمان خاصی درباره شخص است (به نقل از گری، ۱۳۸۹: ۱۶۲) بدین شیوه هکسار مدعی است که نظریه اخلاقی نهفته در آموزه خوشبختی استوارت میل نظریه ای کمال گرایانه است. حتی برخی از مدافعان میل همچون جان گری (همان:۳۴ ، ۹۳) فایده گرایی میل را از نوع فایده گرایی غیرمستقیم می دانند. در این معنا به نظر می رسد میل طرفدار نوعی کمال گرایی غیر مستقیم است. بنابراین اگر چه کیملیکا به صراحت از نوعی کمال گرایی غیرمستقیم دفاع می کند، دیگر متفکران لیبرال نیز نوعی کمال گرایی غیر مستقیم را در اندیشه اشان به طور نهفته دارند. چنانچه پیشتر اشاره شد، رالز نظریه خود را بر تقدم حقوق پایه گذاری می کند اما جامعه گرایان ایده خودمختاری فردی را به چالش کشیده اند و معتقدند اصل تقدم حق بر خیر با واقعیت جوامع و سرشت بشر مغایرت دارد، به نظر آنها لیبرالیسم بر نگرشی کم مایه از ماهیت انسان و آزادی متکی است. آنها بر این باورند که بدون پیوندهای اجتماعی ژرف تر و ارزشمندتر از پیوندهای احترام متقابل، افراد قادر نخواهند بود تا به توافقی در مورد اصول عدالت برسند و حتی اگر آن ها به این توافق دست یابند، هیچ گونه کشش درونی برای احترام به آن اصول در آن ها وجود ندارد. جامعه گرایان استدلال می کنند که نظم اجتماعی به چیزی بیش از عدالت نیاز دارد. از این رو، طرح لیبرال ها به دلیل تقدمی که به حقوق فردی می دهد و محدودیت هایی که بر سیاست تحمیل می کند، خود ویرانگر است (براتعلی پور، ۱۳۸۴) جامعه گرایان در چارچوب روایتی ارسطویی از نظریه اخلاقی که در آن اندیشه های شکوفایی انسان نقشی اساسی دارند، اولویت حق بر خیر را رد می کنند. به زعم جامعه گرایان، لیبرال ها در این فرض که افراد قادرند از بین مفاهیم خود از خیر دست به گزینش بزنند، دچار اشتباه شده اند. جامعه گرایان بر این باورند که تقدم بخشیدن به هویت های گروهی و جماعتی لزوما رویکردی تحمیل گر در باب سیاستگذاری عمومی و به بیان دیگر، جماعت ها آزادی و فردیت ما را انکار نمی کنند (همان). اما به نظر کیملیکا (۲۰۰۲) در جامعه جامعه گرا، خیر عامه به عنوان مفهومی جوهری از زندگی درک می شود که "شیوه زندگی" جامعه را تعریف می کند و این یعنی اینکه امکان تجدیدنظر و و ارزیابی عقلانی از افراد گرفته می شود، حال آنکه کیملیکا  ادعا می کند که هنگامی که ما امکان  ارزیابی عقلانی و تجدید نظر در مفاهیم "خیر" را داشته باشیم زندگی ما بهتر خواهد شد. (Kymlicka, ۱۹۸۹)

ج-ادعای جهانشمولی ارزش های لیبرال:
ادعای جهانشمول بودن ارزش های لیبرالی یکی از خصوصیات لیبرالیسم می باشد، اما جامعه گرایان با الهام از چرخش معرفت شناسی معاصر نظریه های سیاسی و اجتماعی بر این باورند که لیبرالیسم ریشه در تجربه خاص جوامع غربی دارد که به آسانی نمی توان آن را به همه جوامع تعمیم داد و آن را قابل تکرار دانست. بخش زیادی از ریشه این اختلاف فکری بین این دو مکتب فلسفی-سیاسی ریشه در روش شناسی آنها دارد. جامعه گرایی بر اساس روش شناسی زمینه گرا و لیبرالیسم بر روش شناسی جهان شمول و بنیان گرا متکی است. اندیشمندان لیبرال در نظریه های سیاسی خود چنین فرض کرده اند که سطح و حوزه تحلیل آنها در تحلیل  و شناختشان از سرشت انسان، همچنین ماهیت فرد و جامعه کاملا عام است و وابسته به بافت فرهنگی خاص هر جامعه نیست. جامعه گراها، تحلیل در فلسفه سیاسی را به تفسیر جوامع و شبکه هایی پیوند می دهند که ارزش ها و اصول در درون آن ها معنای خود را می یابند. هدف این رهیافت در فلسفه ی سیاسی توجیه ارزش ها و اصول در معنایی بنیان گرا و جهانشمولگرا نیست؛ بلکه تفسیر ارزش هایی است که به جماعت های خاص و گفتمان های معتبر درون آن حیات می بخشد (براتعلی پور، ۱۳۸۴).

د- ادعای بی طرفی:
 لیبرال ها معتقدند که دولت نباید مفهوم خاصی از خیر و خوبی را ترویج بدهد، بلکه باید در برابر شیوه های مختلف خیر و تلقی های مخلتف از خیر بی طرف باشد. بدین گونه دولت لیبرال نه تنها نسبت به دین و مذهب بلکه نسبت به فرهنگ نیز ادعای بی طرفی دارد. جامعه گرایان بر خلاف لیبرال ها با بی طرفی حکومت مخالفند. آنها بر این باورند که به جای آن باید "سیاست خیر عامه" را جایگزین نمود، به این سیاست جامعه گرایان "کمال گرایی سیاسی"۳۳  گفته می شود. آنها بر این باورند که دولت نظامی است که نه تنها وظیفه حمایت از افراد جامعه را بر عهده دارد، بلکه موظف است با فراهم آوردن وسایل لازم، شهروندان خود را با فضیلت تربیت کند. به عبارت بهتر، توسعه ادراک اخلاقی و درست کاری از وظایف اصلی دولت است. (ابوالفتحی و نوری، ۱۳۹۱). کیملیکا در کتاب، مقدمه ای بر فلسفه سیاسی معاصر۳۴  می نویسد که، در جامعه جامعه گرا، خیر عامه به عنوان مفهومی جوهری از زندگی درک می شود که "شیوه زندگی" جامعه را تعریف می کند. این خیر عامه به جای آنکه خود را با الگوی رجحان های مردم تطبیق دهد، در واقع معیاری ارائه می کند که آن رجحان ها با آن ارزیابی  می شوند...حکومت جامعه گرا بنابراین حکومتی کمال گرا است که یک رده بندی عمومی از ارزش شیوه های مختلف زندگی ارائه می کند. (Kymlicka, ۲۰۰۲: ۲۲) به کلام کیملیکا "انتقاد بسیاری از جامعه گرایان از لیبرالیسم به خاطر تعریف آن از خود و منافع آن نیست، بلکه لیبرالیسم را به خاطر نادیده گرفتن شرایط اجتماعی لازم برای تامین جدی آن منافع مورد نقد قرار می دهند. (کیملیکا، ۱۳۷۶)  لیبرالیسم نیز "فرضیه‌ اجتماعی" را می پذیرد و اهمیت وجود یک چهارچوب اجتماعی امن برای اعمال توان انتخاب ما (که‌ جامعه گرایان از آن صحبت می کنند) کاملا درست است، اما اختلاف لیبرال ها و جامعه گرایان بر سر فرضیه‌ اجتماعی نیست بلکه‌ در مورد نقش مناسب و صحیح حکومت است.(همان) کیملیکا هم ضد کمال گرایی لیبرال هایی همچون رالز را و هم کمال گرایی لیبرال هایی همچون جوزف راز را به باد انتقاد می گیرد، او معتقد است که، دلیل خوبی برای این فرض وجود ندارد که دولت ها نمی توانند فرآیند تصمیم گیری حمایت عمومی از آزادی فرهنگی را به وجود آورند که در عین حال اصل بی طرفی را محترم شمارد. (کیملیکا به نقل از بهشتی حسینی، همان: ۲۵۵) کیملیکا از یک سو بی طرفی دولت لیبرال را به طرزی جدی به چالش کشیده است، اما نه به شیوه جامعه گراها. او اگر چه بی طرفی دولت را به باد انتقاد گرفته ولی کمال گرا هم نیست و انتقاد وی به بی طرفی لیبرال این است که بی طرفی لیبرالی اهمیت یک فرهنگ مشترک را برای گزینش های معنادار فردی نادیده‌ نمی گیرد. در این معنا دولت به شیوه مستقیم دخالتی در پیگیری امر خیر ندارد، دولت هیچ شیوه ای از زندگی مبتنی بر خیری را ترویج نمی دهد، اما دولت زمینه لازم برای پیگیری خیر را برای شهروندان فراهم می کند. فراهم کردن این زمینه همان خیر اولیه می باشد، این خیر اولیه نزد کیملیکا فرهنگ جامعه۳۵ بنیاد است. پس می توان چنین نتیجه گرفت که، پایبندی کیملیکا به بی طرفی حکومت، وی را به یک کمال گرایی غیرمستقیم رهنمون می گردد که باور دارد اگر چه حکومت باید در قبال مفاهیم گوناگون خیر بی طرف باشد، اما باید نوعی از آزادی را در هر زمان ممکن سازد (بهشتی حسینی، ۱۳۸۰: ۲۵۵). از سوی دیگر، وی منتقد‌ این دیدگاه‌ جامعه گرایان است که‌ در پی احیای همبستگی جوامع به‌ شکل دموکراسی های جمهوری خواهانه یونان باستان و یا حکومت های شهری نیوانگلاند۳۶  در قرن هجدهم هستند و می گوید قدرت همبستگی در جوامع قدیم به‌ قیمت کنار نهادن گروه های حاشیه‌ای ‏(زنان، همجنسگرایان، خداناباوران۳۷ ، سرخپوستان بومی و...) بوده‌ است که‌ امروزه‌ ایده‌ شهروندی این مسئله‌ را رد می کند، به‌ نظر او پیگیری سیاست خیر مشترک و تلاش برای ترویج اهداف مشترک در جامعه‌ موجب کاهش مشروعیت و طرد گروه های حاشیه‌ای می شود. (Kymlicka, ۲۰۰۲: ۲۵۸)
_______________________________________________________________________________
١-communitarianism
٢-مارکس را به این معنا می توان جامعه گرا دانست که به لحاظ روش شناسی، روش شناسی اش کل گرایی(Holism) است، روش شناسی لیبرال ها بر مبنای "فردگرایی روش شناختی"(Methodological individualism) است، یعنی آنها برای تحلیل جامعه ی انسان فرد را مبنا قرار می دهند، حال آنکه مارکس اولویت را به جمع می دهد و تحلیل طبقاتی ارائه می دهد یعنی فرد را در بستر طبقه و جامعه مورد تحلیل قرار می دهد، سوسیالیسم علمی مارکس در تحلیل، اولویت را به جامعه می دهد و منقد فردگرایی روش شناختی لیبرال ها است. 
۳-Alasdair Macintyre
۴-Michael Sandel
۵-Charles Taylor
۶-Michael Walzer
۷-Atomistic
۸-Politics of the common good
۹-G.A. Cohen 
۱۰-self-ownership این مفهوم مالکیت بر خود که نوعی مالکیت ذاتی است، در لیبرالیسم کلاسیک بسیار ارزشمند است و  برای نمونه جان لاک بر آن تاکید زیادی دارد. در انتقاد از لیبرالیسم، مک فرسن فیلسوف کانادایی دقیقا از این ناحیه به لیبرالیسم انتقاد می گیرد، مک فرسن ادعا می کند که فردگرایی ملکی (possessive individualism) مقدم بر لیبرالیسم بوده و آن هم مقدم بر دموکراسی، اما فردگرایی ملکی با دموکراسی در تناقض است.
۱۱-Social democrat
۱۲-Liberalism and the Limits of Justice
۱۳-Liberalism, Community and Culture
۱۴-   منظور از اصل تفاوت بخش دوم از اول اصل دوم در بین دو اصل عدالتی است که رالز برای عدالت انصافی مطرح می کند. رابرت تلیس این اصول را چنین بیان می کند:
اصل اول عدالت: هر شخصی باید حقی برابر نسبت به گسترده ترین نظام جامع اضادیهای پایه ای برابر داشته باسد که با نظام مشابه آزادی برای همگان منافاتی نداشته باشد. اصل دوم عدالت: نابرابریهای اقتصادی و اجتماعی باید چنان سامان یابند که هر دوی آنها (الف) بیشترین نفع را برای کم نصیب ترین افراد داشته باشند...، و (ب) به مناصب و مشاغلی وصل باشند که در شرایط منصفانه و برابر از نظر فرصت به روی همگان گشوده باشند. اگر بخواهیم این اصول را نامگذاری کنیم اصل اول را باید "اصل آزادی" بخوانیم ، و بخش اول اصل دوم را "اصل تفاوت" و بخش دوم اصل دوم را "اصل فرصت برابر" بنامیم. (تلیس، ۱۳۸۵: ۱۰۴)
۱۵-Teleological naturalism
۱۶-Human Construction
۱۷-particularism
۱۸-minimal politics
۱۹-یکی از آثار مهم چارلز تیلور با عنوان "سرچشمه های خود" و زیر عنوان "ساختن هویت مدرن"(۱۹۸۹) است، این کتاب به این پرسش ساده است پاسخ می دهد: "فردیت انسان متجدد از چه منبع یا منابعی تغذیه می کند؟"
۲۰-self – interpreting animal
۲۱-Good
۲۲-language community
۲۳-horizon
۲۴-identity
۲۵-certain rights
۲۶-این نوع لیبرالیسم که تیلور مدافع آن است و می گوید این جریان در بین لیبرال ها در اقلیت است و می توان بر اساس آن از "حقوق مشخص" اقلیت ها دفاع کرد، باعث می شود که دیدگاه های تیلور و کیملیکا در مورد حقوق اقلیت ها اقلیت ها در مفهوم حقوق مشخص(تیلور) و حقوق گروهی (کیملیکا) به ویژه در مورد کبک خیلی به هم نزدیک شود.
۲۷-Utilitarianism
۲۸-Perfectionism مراد از کمال گرایی هر گونه نظریه اخلاقی است که هسته آن مفهومی از شکوفایی انسان می باشد و در آن مفهومی از خیر جنبه بنیادین دارد. 
۲۹-به نظر می رسد ترجمه نامناسب است و واژه "رقیق" بهتر می تواند مفهوم را برساند، در اینجا منظور این است که رالز به نوعی کمال گرایی با غلظت پایین پایبند است و بی طرفی کامل دولت را پیشنهاد نمی کند. 
۳۰-Primary goods
۳۱-Joseph Raz
۳۲-V. Haksar
۳۳-Political Perfectionism
۳۴-Contemporary Political Philosophy; An Introduction
۳۵-Societal culture
۳۶-New England منطقه ای در ساحل شمال شرقی ایالات متحده که شامل ایالت های مین، نیوهمشایر، ورمونت، ماساچوست، رود آیلند، و کانکتیکات می باشد.
۳۷-Atheists